Jean-Luc Marion a publié chez Grasset, en 1977, L’Idole et la distance. Spécialiste de Descartes et de l’histoire de la philosophie moderne, phénoménologue, Jean-Luc Marion enseigne à l’Université Paris Sorbonne et au département de philosophie de l’Université de Chicago.

a philosophie ne dit aujourd’hui plus rien de l’amour, ou si peu. Mieux vaut d’ailleurs ce silence, tant, quand elle se risque à en parler, elle le maltraite ou le trahit. On douterait presque que les philosophes l’éprouvent, si l’on ne devinait plutôt qu’ils craignent d’en rien dire. Avec raison, car ils savent, mieux que quiconque, que nous n’avons plus les mots pour le dire, ni les concepts pour le penser, ni les forces pour le célébrer.
Les philosophes l’ont de fait laissé à l’abandon, destitué du concept et finalement rejeté dans ses marges obscures et inquiètes de leur raison suffisante — avec le refoulé, le non‑dit et l’inavouable. Sans doute d’autres discours prétendent relever cette déshérence et, à leur manière, y parviennent parfois. La poésie peut me dire ce que j’expérimente sans savoir l’articuler et me libère ainsi de mon aphasie érotique — elle ne me fera pourtant jamais comprendre l’amour en son concept. Le roman parvient à rompre l’autisme de mes crises amoureuses, parce qu’il les réinscrit dans une narrativité sociable, plurielle, publique — mais il ne m’explique pas ce qui m’arrive, réellement, à moi. La théologie, elle, sait ce dont il s’agit; mais elle le sait trop bien pour toujours éviter de m’imposer une interprétation si directe par la Passion, qu’elle annule mes passions — sans prendre le temps de rendre justice à leur phénoménalité, ni donner un sens à leur immanence. La psychanalyse peut résister à ces hâtes et sait demeurer parmi mes vécus de conscience et surtout d’inconscience — mais précisément pour mieux constater que je souffre d’un défaut des mots pour les dire, voire qu’elle‑même manque des concepts pour les penser. De ces efforts défaits, il résulte que le tout‑venant, autrement dit tous ceux qui aiment sans bien savoir ce que l’amour veut dire, ni ce qu’il leur veut, ni surtout comment lui survivre — vous et moi le premier — se croit condamné aux pires trompe‑la-faim : le sentimentalisme en fait désespéré de la prose populaire, la pornographie frustrée de l’industrie des idoles ou l’idéologie informe de l’épanouissement individuel, cette asphyxie vantarde. Ainsi la philosophie se tait et, dans ce silence, l’amour s’efface.
Une telle désertion de la question de l’amour par le concept devrait scandaliser, d’autant plus que la philosophie tient son origine de l’amour même et de lui seul, «ce grand dieu». Rien que son nom l’atteste — «amour de la sagesse» (ce qui reste une traduction juste de filosofi¢a, mal gré qu’on en ait parfois). Comment doit‑on l’entendre? L’acception la plus reçue — il faut rechercher la sagesse qu’on ne possède pas encore, précisément parce qu’elle échappe — n’aboutit qu’à une banalité, un truisme. Mais elle en masque de fait une autre, plus radicale : la philosophie se définit comme l’«amour de la sagesse», parce qu’elle doit en effet commencer par aimer avant de prétendre savoir. Pour parvenir à comprendre, il faut d’abord le désirer; autrement dit, s’étonner de ne pas comprendre (et cet étonnement aussi offre un commencement à la sagesse); ou encore souffrir de ne pas comprendre, voire craindre de ne pas comprendre (et cette crainte encore ouvre à la sagesse). La philosophie ne comprend qu’à la mesure où elle aime — j’aime comprendre, donc j’aime pour comprendre. Et non pas, comme on préférerait le croire, je finis par comprendre assez pour me dispenser à jamais d’aimer. Il ne va pas du tout de soi, aussi paradoxal que cela nous paraisse aujourd’hui, que la philosophie ait d’abord et surtout affaire avec la science, comme si le projet de savoir s’imposait de lui‑même, sans autre médiation ni présupposé. Il se pourrait, au contraire, que pour atteindre la vérité, il faille, dans tous les cas, d’abord la désirer, donc l’aimer. Et l’expérience contemporaine de l’idéologie, ce savoir qui sacrifie tout au pouvoir, nous a démontré dans les faits que l’homme n’aime pas spontanément la vérité et qu’il la sacrifie souvent au mensonge, pourvu que ce mensonge lui assure la puissance. A mesure que la philosophie cesse de se comprendre d’abord comme un amour et à partir de lui, à mesure qu’elle revendique immédiatement un savoir et qu’elle le thésaurise, non seulement elle contredit sa détermination originelle, mais elle fuit la vérité, qu’elle échange contre la science des objets — ce plat de lentilles. On sait que peu à peu, dans une évolution obstinée, puis accélérée et irrépressible, la philosophie a fini par renoncer à son premier nom, «amour de la sagesse», pour celui de métaphysique, aussi tard venu (au milieu du Moyen Age) que d’emblée problématique (à l’âge classique). Cette mutation radicale a non seulement consacré définitivement le primat de l’étant comme l’objet universel du savoir, donc ouvert la carrière au projet de la science et, indissolublement, à l’emprise de la technique sur le monde, mais elle a surtout censuré l’origine érotique de la «philo-sophie». Il se pourrait ainsi que l’oubli de l’être masque un oubli plus radical et en résulte — l’oubli de l’érotique de la sagesse. A l’achèvement de cette histoire, aujourd’hui donc, après avoir ravalé l’étant au rang sans honneur d’objet et oublié l’être en pleine retraite, la philosophie, désormais presque silencieuse, a même perdu ce à quoi elle a sacrifié l’érotique : son rang de science, éventuellement sa dignité de savoir. Quant à l’amour, dont l’oubli a sans doute tout décidé, elle en a oublié jusqu’au reniement; elle en a perdu même le désir; et — parfois on le croirait presque — elle le hait. La philosophie n’aime pas l’amour, qui lui rappelle son origine et sa dignité, son impuissance et leur divorce. Elle le passe donc sous silence, quand elle ne le hait pas franchement.
Nous poserons une hypothèse : cette haine reste encore une haine amoureuse. Dans ce désastre amoureux de la philosophie, nous voulons croire — et montrer — que l’on peut reconstruire une interrogation sur l’amour. L’histoire du divorce de la philosophie avec l’amour en elle ne mériterait‑elle pas au moins autant d’attention et d’efforts que l’histoire de l’être et de son retrait? Elle reste évidemment presque tout à écrire — ce que nous ne saurions même esquisser ici. Dans l’urgence, on s’en tiendra donc au premier inventaire des lieux : non seulement nous n’avons plus de concept de l’amour, mais nous n’avons même plus de mot pour le dire. «Amour»? Cela sonne comme le mot le plus prostitué — à strictement parler le mot de la prostitution; d’ailleurs, nous en reprenons spontanément le lexique : on le «fait» comme on fait la guerre ou des affaires, et il ne s’agit plus que de déterminer avec quels «partenaires», à quel prix, pour quel profit, à quel rythme et combien de temps on le «fait». Quant à le dire, le penser ou le célébrer — silence dans les rangs. Un silence saturé d’une douleur, qui perce sous le bavardage politique, économique et médical qui l’étouffe en voulant nous rassurer. Dans ce grand cimetière érotique, l’air manque, dont les vibrations laisseraient résonner une seule parole. Déclarer «je t’aime» sonne, dans le meilleur des cas, comme une obscénité ou une dérision, au point que, dans la bonne société, celle des instruits, plus personne n’ose sérieusement proférer un tel non‑sens. Et qu’on n’espère aucun substitut à cette banqueroute, pas le moindre assignat. Ainsi le mot de «charité» lui‑même se retrouve, s’il est possible, encore plus à l’abandon : on «fait» d’ailleurs aussi la charité — ou plutôt, pour lui éviter de faire l’aumône et de se réduire à la mendicité, on lui arrache même son nom magnifique et la recouvre de haillons supposés plus acceptables, «fraternité», «solidarité», «action humanitaire»; à moins qu’on ne s’amuse à la regarder jouer les élans surannés de la «grâce», pour jouir avec nostalgie de l’«âme» qu’on n’a plus. De l’amour (ou de la charité), nous n’avons rien à dire — et nous n’attendrons pas le moindre secours de la philosophie telle qu’elle va.
Pourtant, même le diagnostic de cette impuissance, il revient encore à la philosophie de le porter. Car il n’y a qu’un simple et unique motif, qui explique que nous ne puissions rien dire de l’amour ni de la charité : nous n’en avons aucun concept. Sans un concept, chaque fois que nous prononçons le mot «amour» ou dévidons des «mots d’amour», nous ne savons littéralement plus ce que nous disons et, de fait, nous ne disons rien. Sans un concept, nous pouvons bien sûr éprouver violemment telle ou telle disposition érotique, mais nous ne pouvons ni la décrire, ni la distinguer d’autres dispositions érotiques, ni même des dispositions non érotiques, encore moins les articuler en un acte juste et sensé. Sans un concept, nous pouvons même nous faire d’un amour éprouvé une idée très claire, mais jamais la moindre idée distincte — celle qui permettrait de reconnaître quand il s’agit et quand il ne s’agit pas de lui, quels comportements en relèvent et quels ne le concernent en rien, quelle logique les lie nécessairement ou non, quelles possibilités s’ouvrent ou se ferment à l’action, etc. A ce stade, multiplier les enquêtes historiques ou les évocations littéraires (ce qu’il faudra certes entreprendre plus tard, mais dont on s’abstiendra décidément ici) ne nous servirait de rien, puisque nous ne saurions même pas encore ce que nous y cherchons. Rien ne nous dispense donc de tenter de fixer, ne fût‑ce qu’en esquisse, à grands traits et comme en bâti, un concept d’amour.
Où prendre le point de départ? Car le commencement décide toujours de tout et, plus qu’ailleurs, le désastre érotique le rend ici dangereux. Mais ce désastre, s’il n’offre plus aucun chemin, en garde encore la trace. En principe, il suffirait pour la deviner, d’identifier les décisions qui ont interdit à la philosophie de penser l’amour en elle, puis de les inverser. Et ces décisions se repèrent assez vite : le concept d’amour a succombé parce que la philosophie en a simultanément récusé l’unité, la rationalité et la primauté (et d’abord sur l’être).
D’abord, on affaiblit et compromet tout concept de l’amour, sitôt que l’on s’autorise d’en distinguer à l’envi des acceptions divergentes, voire irréconciliables; par exemple, en opposant d’emblée, comme une évidence indiscutable, l’amour et la charité (e‘¢rwV et a,ga¢ph), le désir supposé possessif et la bienveillance supposée gratuite, l’amour rationnel (de la loi morale) et la passion irrationnelle. Un concept sérieux de l’amour se signale en principe par son unité, ou plutôt par sa puissance à maintenir ensemble des significations que la pensée non érotique découpe, étire et déchire à la mesure de ses préjugés. Tout l’effort consiste à maintenir indivise aussi longtemps que possible l’unique tunique de l’amour. La recherche se déploiera donc, autant que nous le pourrons, sans qu’à aucun moment les analyses fassent choisir un pôle plutôt qu’un autre (la différence sexuelle plutôt que l’affection filiale, l’humain plutôt que Dieu, e‘¢rwV plutôt que a,ga¢ph). Univoque l’amour ne se dit qu’en un sens unique.
Ensuite, un concept de l’amour doit pouvoir rendre une rationalité à tout ce que la pensée non érotique disqualifie comme irrationnel et ravale à la folie : certes le désir et le serment, l’abandon et la promesse, la jouissance et sa suspension, la jalousie et le mensonge, l’enfant et la mort, tous ces événements échappent à une certaine définition de la rationalité — celle qui convient aux choses du monde, objets de l’ordre et de la mesure, de leur calcul et de leur production. Mais cette échappée belle n’implique sûrement pas qu’ils s’exilent hors de toute rationalité; elle suggère plutôt qu’ils relèvent d’une autre figure de la raison, d’une plus «grande raison» — celle qui ne se restreint pas au monde des choses ni à la production des objets, mais qui régit notre cœur, notre individualité, notre vie et notre mort, bref ce qui nous définit au fond dans ce qui nous concerne en dernière instance. Le concept d’amour se distingue justement par son aptitude à penser ce que la philosophie tient pour une folie — à donner non pas toujours tort, mais souvent raison aux événements amoureux en tant que tels d’après une rationalité qui procède de l’amour lui‑même. L’amour relève d’une rationalité érotique.
Enfin un concept de l’amour doit atteindre l’expérience des phénomènes érotiques à partir d’eux‑mêmes, sans les inscrire d’emblée et de force dans un horizon qui leur reste étranger. Or la philosophie, en particulier dans sa figure métaphysique, considère la question d’être ou de n’être pas, ou bien la question qui demande ce qu’est l’étant, à savoir ce qu’est l’ou,si¢a (l’essentialité), comme la première et la dernière; dans cet horizon, la question de savoir si l’on m’aime ou si j’aime ne reçoit évidemment qu’une attention dérivée, au mieux; et l’on y présuppose que pour aimer ou se faire aimer, il faut d’abord être. Mais la moindre expérience du phénomène érotique atteste le contraire — je peux parfaitement aimer ce qui n’est pas ou n’est plus, comme je peux aussi me faire aimer par ce qui n’est plus, pas encore ou dont l’être reste indécidé; et réciproquement, qu’un étant soit certainement ne le qualifie pas plus pour que je l’aime ou qu’il m’aime, que l’incertitude de son être ne me le rend érotiquement indifférent. La recherche doit donc décrire le phénomène érotique dans son horizon propre — celui d’un amour sans l’être.
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