Luc Ferry est l’auteur de plusieurs best-sellers : L’homme-Dieu, Le Nouvel ordre écologique, La sagesse des Modernes (avec André Comte-Sponville).
Cet essai – qui fait suite à L’Homme-Dieu et à La Sagesse des Modernes - tente de répondre à la question qui lui sert de titre. En effet, depuis la naissance de la philosophie, la question de la « vie bonne » est au centre des interrogations humaines, mais Luc Ferry observe que la façon d’y répondre dépend de la vision du monde où elle s’inscrit.  

ans L’Ange et le cachalot, Simon Leys fait part à son lecteur d’une déception face aux ouvrages de philosophie contemporaine. Eminent spécialiste de la calligraphie chinoise, il se réjouissait depuis longtemps à l’annonce d’un livre consacré à son sujet favori. Il l’acheta donc dès sa parution. Mais après plusieurs tentatives, il dut renoncer à en pénétrer le sens tant la pesanteur de l’appareillage conceptuel lui parut décourageante. Leys raconte alors comment son échec lui rappela une anecdote jadis rapportée par Elie Wiesel : un rabbin devait se rendre à un mariage dans un village voisin. Il hèle un cocher pour l’y conduire et ce dernier le prend en charge sans hésitation. Mais, dès la première côte, il prie poliment le rabbin de descendre pour l’aider à pousser le fiacre : son cheval, vieux et fatigué, n’a plus la force de tirer l’attelage à lui tout seul. Le rabbin, serviable, pousse donc la diligence tant et si bien qu’il parvient à destination, mais fort en retard. Déçu mais toujours sage, il tente de conférer un sens à cette fâcheuse péripétie. Aussi interroge‑t‑il l’homme de peine : «Je comprends pourquoi je suis monté dans votre voiture : j’étais pressé de me rendre à cette cérémonie que j’ai maintenant ratée; je comprends à la rigueur pourquoi vous-même m’avez fait monter : après tout, c’est votre métier, et il faut bien que vous gagniez votre vie. La seule chose que je ne parviens pas à saisir, c’est la raison pour laquelle vous teniez absolument à ce qu’on emmène le cheval!»

Les ouvrages de philosophie en lieu et place du vieil animal? La leçon est rude. Je ne suis pas sûr qu’elle soit toujours injuste. Elle nous invite du moins à préciser sur quel mode il sera ici question de philosophie. Trop souvent cette dernière se réduit aujourd’hui à un «discours sur», à un commentaire sans lien avec les aspirations premières que dévoilait son étymologie : «amour de la sagesse». A l’origine, chez les Grecs, la philosophie était pourtant perçue comme une activité intellectuelle inséparable d’une attitude de vie. Sa question ultime était celle de la «vie bonne». «Comment vivre?», telle était son interrogation la plus pressante et même les détours les plus sophistiqués par les spéculations de la physique, des mathématiques ou de la logique n’avaient, au final, d’autre but que de lui procurer une réponse qui fût aussi «praticable», au sens fort du terme : susceptible de donner lieu à des directives réelles dans la conduite de sa vie.

C’est en renouant avec cette tradition qu’André Comte-Sponville a pu proposer cette définition de la philosophie : «penser sa vie et vivre sa pensée». La formule est heureuse : elle dit assez la nécessaire intégration de la réflexion et de la vie. Je la reprendrai volontiers à mon compte, à condition toutefois d’y ajouter un complément à mes yeux décisif : cette vie que nous sommes appelés à penser, et cette pensée qu’il nous revient de vivre dès lors que nous adoptons une attitude philosophique, ne sont ni la vie ni la pensée de tous les jours, mais la vie et la pensée en tant qu’elles se savent mortelles. Comme les Grecs en avaient la conscience aiguë, c’est parce que nous allons mourir et que nous le savons, parce que nous allons perdre ceux qui nous sont proches, parce que la banalité menace sans cesse l’existence quotidienne, que la question de la «vie bonne», de ce qui vaut vraiment en cette existence-ci et non dans une autre, mérite d’être posée – et toutes les grandes philosophies s’y sont confrontées. En quoi, aussi choquant que cela puisse paraître aujourd’hui, elles ont peut-être toujours eu partie liée avec la problématique du salut.

On objectera qu’assigner ainsi à la philosophie une dimension salvatrice, c’est prendre le risque d’une grave confusion avec la théologie. Au demeurant, en l’associant trop étroitement au thème de la finitude et aux inconvénients qui en découlent (l’ennui, la banalité, l’ignorance, le mal, la maladie, la souffrance, la mort…) ne risque‑t‑on pas d’en faire l’adjuvant d’une thérapeutique, elle aussi hors de propos? Et comment, dans cette perspective, faire justice aux philosophies du langage, des sciences, de la morale, du droit, de la politique, etc. dont l’essor nouveau a tant marqué notre xxe siècle? La sentence selon laquelle «philosopher c’est apprendre à mourir» n’est-elle pas trop datée pour s’appliquer encore à une pensée contemporaine dont rien ne doit faire oublier qu’elle s’est, comme nulle autre avant elle, attachée justement à «déconstruire» les illusions de la métaphysique et de la religion?

Sans doute. Mais ce serait mal comprendre ce que j’entends ici par «salut», lequel ne suppose en rien l’existence d’un au-delà de la vie réelle où séjourneraient les dieux susceptibles d’offrir une instance salvatrice. Ou, pour le dire sans vain détour, la différence entre religion et philosophie pourrait, sur ce chapitre, s’établir de la façon suivante : la première nous fait promesse d’être sauvés, la seconde nous invite à nous sauver nous-mêmes. Humilité et orgueil, foi et raison, hétéronomie et autonomie, ces couples de contraires sont trop courts pour cerner dans son ampleur le gouffre qui sépare les deux attitudes, mais aussi les liens qui les unissent. Il est clair que la religion ne se réduit pas à l’hétéronomie, ni l’individualisme moderne à l’autonomie1 : la foi peut être aussi un acte libre, une réponse voulue et assumée à un appel qui, pour émaner du Très-Haut, n’en laisse pas moins à l’être humain toute sa responsabilité. Quant à la liberté des Modernes, tout indique qu’elle n’exclut pas les déterminations venues de l’extérieur, à commencer par celles de l’inconscient social-historique : l’existence même de la psychanalyse et de la sociologie, pour ne rien dire de la biologie, ne cesse d’en témoigner. Il n’empêche, plus le monde est désenchanté, moins il est habité par les dieux, et plus l’impératif apparaît légitime de se sauver par soi-même plutôt qu’attendre le Sauveur. En quoi, du reste, les philosophies les plus matérialistes elles-mêmes, de Spinoza à Nietzsche, n’ont pu faire l’économie d’un certain rapport à la «béatitude», à l’«éternel retour», bref, à ce qui transcende en quelque façon la sphère de la vie quotidienne. De là le caractère à mes yeux crucial de la question du statut de cette transcendance dans un univers qui semble en récuser désormais jusqu’au principe. Comment répondre, en effet, à l’interrogation sur la vie bonne si rien ne vaut absolument d’être vécu? Mais d’un autre côté : comment admettre un absolu sans retomber dans une problématique religieuse? C’est toute la question.

Pour mieux la définir, imaginons un instant que Méphisto vienne nous voir et, comme au vieux Faust, nous propose tout, absolument tout, ce à quoi il est possible de prétendre dans l’ordre de la réussite terrestre. Supposons aussi qu’il le fasse, comme tout démon digne de ce nom doit le faire, en échange de notre «âme» ou de quoi que ce soit qu’à tort ou à raison nous puissions encore tenir pour telle – convictions morales ou spirituelles, engagements politiques, attachements affectifs ou autres : est-il désormais assuré qu’il puisse l’emporter sans rencontrer la moindre réserve ni la plus petite réticence? C’est possible et l’hypothèse mérite d’être prise au sérieux. Pas tout à fait certain, cependant : j’en connais, je crois, qui diraient non, peut-être même sans hésiter. Pourquoi? Je veux dire : au nom de quoi? Si simple et peut-être triviale soit-elle, cette question dont on pourra à loisir trouver d’autres formulations équivalentes, me semble en vérité d’une réelle profondeur. Elle nous pousse à nous interroger sur le statut de ce qui nous apparaît comme «non négociable» et, en ce sens, absolu, à l’ère du purement terrestre, à l’âge où la volonté de puissance paraît régner en maître et le relatif être le seul horizon de nos univers. Peut-on faire l’économie d’une telle réflexion dans une méditation sur la vie bonne? Je ne le crois pas. Je ne suis pas même certain que Nietzsche l’ait cru. Il semble plutôt qu’il ait tenu beaucoup de choses pour «non négociables» et nullement relatives ou indifférentes. Mais admettons un instant l’hypothèse inverse : que la question de la vie bonne soit envisagée sans aucun rapport à l’un des visages, quels qu’ils soient, de l’absolu. Comment éviter dès lors de céder au culte des moyens, du calculable, de la performance pure, du négociable justement, bref, au règne de ce que l’on nommait naguère encore la «marchandise» : empire du divertissement et de la consommation? Est-ce cela, vraiment, que nous voulons aujourd’hui sacraliser au nom de la désacralisation de toutes choses?

Poser la question de la vie bonne, de la vie «réussie», c’est s’inscrire dans cette perspective. Aussi les grandes philosophies n’ont-elles pu faire l’économie d’une relation à l’absolu, fût-ce en un sens agnostique, voire antireligieux. C’est bien de l’absolu qu’il s’agissait pour elles, non de demi-mesures, de compromis ou de faux-fuyants. Un proverbe arabe le dit joliment : un homme qui n’a jamais pris un jour le risque de tout perdre est un pauvre homme. C’est le signe qu’il n’a pas eu la chance de faire l’épreuve d’une relation à ce qui vaut absolument, et non relativement à l’air du temps. Nul hasard si Nietzsche, encore lui, le plus grand adversaire pourtant des illusions métaphysico-religieuses, a placé sa pensée tout entière sous le signe de l’éternité : sa doctrine de l’éternel retour n’avait pas d’autre finalité que de faire le partage, dans nos expériences les plus quotidiennes elles-mêmes, entre celles qui ne méritent pas d’être à nouveau vécues et celles dont on pourrait au contraire vouloir qu’elles se reproduisent une infinité de fois. Rapport à l’infini, donc, à l’absolu et à l’éternité chez celui qui n’hésitait pas à se dépeindre sous les traits de l’Antéchrist.

Je ne dis pas que la question soit close, loin de là, ni qu’elle soit facile à penser. Seulement qu’elle mérite de l’être pleinement. C’est elle qui servira de fil conducteur à cette enquête. En ce sens, l’opposé du philosophe n’est pas le «manuel» comme on le pense implicitement en parlant d’«intellectuels», mais le touriste : celui qui ne voit le monde que comme un terrain de jeux, une simple collection de lieux où exercer sa volonté de puissance et libérer ses aptitudes infinies à la consommation. La conviction qui anime ce livre est peut-être naïve. Elle aura du moins le mérite d’être claire : le divertissement est un des grands plaisirs sur cette terre, il n’est pas l’alpha et l’oméga de nos existences. Hors de toute considération moralisatrice, nous ne pouvons nous départir du sentiment irrépressible qu’il est impossible d’en rester là. Pour quelles raisons? C’est toute la question, et il me semble qu’elle se pose aujourd’hui en termes inédits : par-delà la morale et la religion.

      Situation contemporaine de la question :
par-delà la morale et la religion

L’interrogation sur la vie bonne n’effrayait pas les Anciens. Comme par enchantement – ou par désenchantement – elle semble avoir déserté l’espace de la pensée contemporaine. Elle paraît pour ainsi dire immodeste, hors de portée de politiques désillusionnées, inaccessible par nature aux sciences positives, mais tout autant interdite à une philosophie le plus souvent réduite à une «réflexion» sur des réalités historiques, politiques ou scientifiques qui toujours lui échappent. Tout se passe comme si l’antique question de la vie bonne n’avait, dans le meilleur des cas, plus aucune pertinence hors la dimension subjective et intime de la seule sphère privée.

Malgré l’apparence peut-être, ce constat n’invite à nulle rumination pessimiste. Il ne vise pas à légitimer en sous-main la logique du «pas en arrière», la restauration des figures passées et dépassées de la pensée face à je ne sais quel déclin de l’Occident : retour aux Grecs, aux sagesses de l’Orient, à l’Ancien Régime, à la nature vierge, à l’Idée Républicaine, aux utopies messianiques, ou que sais-je encore. Quelle que soit parfois la séduction qu’elle exerce, une telle attitude finit toujours par céder à la facilité : il est plus aisé de sacrifier aux nostalgies du paradis perdu que de «penser ce qui est» pour nous, ici et maintenant. Dans La Sagesse des Modernes, nous avions, avec André Comte-Sponville, suggéré en quel sens la philosophie contemporaine nous semblait désormais devoir se déployer «au-delà de la morale, après la religion». C’était là, malgré nos divergences de fond, un point d’accord à nos yeux crucial. La formule n’a pas manqué de susciter plusieurs malentendus. Elle me paraît pourtant plus que jamais d’actualité. Et comme j’aimerais situer ce livre dans l’espace de pensée qu’elle délimite, il me faut l’expliciter davantage que je ne l’ai fait jusqu’alors.

«Au-delà de la morale», donc. Certains critiques ont voulu voir dans cette assertion l’aveu d’un «renoncement à l’éthique», une conversion soudaine à l’«immoralisme», un revirement d’attitude d’autant plus surprenant, assurait-on doctement, que nous avions, l’un comme l’autre, consacré plusieurs ouvrages à l’élaboration d’une philosophie morale et politique. Fausse naïveté ou vraie bévue? Je ne sais. Toujours est-il que cet «au-delà» n’avait d’évidence rien à voir avec un rejet, du reste aussi vain que malvenu. Il entendait annoncer, non un «repli stratégique», mais une nouvelle voie pour la réflexion que nous avions d’ailleurs, chacun à notre façon, esquissée dans ces livres qu’on enfermait à tort dans le carcan des œuvres de «moralistes».

Que la morale, tout simplement, ne suffise pas à la conduite de la vie, qu’elle n’épuise pas les points de vue possibles sur l’existence, voilà ce qui nous semblait, en effet, aller de soi. Bien d’autres, au demeurant, l’avaient dit avant nous, à commencer par les plus grands : Spinoza, bien sûr, mais Kant lui-même, dans ses écrits sur l’art et sur la religion, pour ne rien dire de Hegel et de son souci constant de dépasser les principes d’une morale formelle dans une plus large doctrine des «mœurs». Cette insuffisance, toutefois, nous semblait prendre aujourd’hui, au sein d’un monde résolument laïc, une dimension nouvelle : à l’évidence, s’engager «au-delà de la morale», ce ne pouvait plus être, pour nous à tout le moins, se tourner vers les consolations de l’art ou de la religion. Si la «vie bonne» se situe pourtant dans cet «au-delà» de l’éthique1, comment faut-il le comprendre, comment mesurer les défis auxquels il nous confronte aujourd’hui? Voilà la première chose à examiner.

On pourrait très simplement définir la sphère morale, du moins dans sa forme moderne – disons depuis l’apparition au xviiie siècle de grandes visions laïques du monde – comme un ensemble de valeurs, exprimées par des préceptes ou des impératifs qui invitent à ce minimum de respect d’autrui sans lequel une vie commune pacifiée est impossible. Ce que nos sociétés marquées par l’idéal de la démocratie et des droits de l’homme imposent de considérer dans la figure de l’autre, ne fût-ce qu’à travers les cours d’instruction civique dispensés aux enfants, c’est, autant que faire se peut, sa dignité, son droit à la liberté et au bonheur. Il serait en ce sens à peine exagéré de dire que nos valeurs formelles sont presque tout entières contenues dans la fameuse formule selon laquelle «ma liberté s’arrête là où commence celle d’autrui». Tel est, au fond, l’axiome premier de ce «respect de l’autre» sans lequel il n’est pas de coexistence pacifique possible. De là, également, la relative simplicité des règles de l’éthique démocratique : ne pas traiter autrui comme un moyen mais toujours aussi comme une fin, ce qui veut dire, ne pas l’instrumentaliser, ne pas l’utiliser comme un objet ou comme une chose, par exemple comme bête de somme ou un réservoir d’organes que je pourrais acheter et prélever pour moi-même ou pour les miens. Mais aussi : laisser place à sa liberté de penser, d’avoir des opinions qui ne sont pas les miennes, des croyances religieuses ou philosophiques que je ne partage pas, de rechercher aussi son bien-être comme il l’entend pourvu que cela ne nuise à personne, etc.

On pourrait également montrer comment les impératifs moins formels de la solidarité, voire de la fraternité sont déjà virtuellement compris dans ces exigences minimales de l’humanisme moderne. Ce n’est pas par hasard si les premières Déclarations des droits de l’homme évoquaient déjà la question de la «charité» et des «secours publics». Tout cela peut sembler simple ou, à tout le moins, bien connu, et il n’est guère besoin d’être un historien de la philosophie pour en avoir une intuition concrète : chacun connaît ces textes fondateurs de nos républiques qui peuvent à juste titre être considérés comme autant de chartes de la moralité commune. Ils sont pour ainsi dire l’équivalent populaire et public des grands traités philosophiques dans lesquels, dès le xviiie siècle, les philosophes utilitaristes en Grande-Bretagne, Kant et ses héritiers en Allemagne, ou encore les républicains en France, ont exprimé de façon abstraite et conceptuelle les principes fondamentaux de ce souci de l’autre.

Or voici l’essentiel à mes yeux : que ces grandes visions morales orientées vers le respect de la liberté et du bien-être d’autrui soient rigoureusement indispensables, nul ne peut en douter s’il est du moins démocrate. Car en leur absence, c’est aussitôt la guerre de tous contre tous qui se profile à l’horizon. Elles apparaissent ainsi comme la condition nécessaire de cette vie commune apaisée que vise à engendrer le monde démocratique. Il n’en est pas moins clair qu’elles n’en constituent nullement la condition suffisante, loin s’en faut : le respect d’autrui ne préjuge en rien de la nature réelle, concrète, des relations qu’on va le cas échéant tisser avec lui et qui seules conféreront une signification et un prix au commerce des hommes. Et c’est en quoi, en effet, on peut légitimement estimer que la morale ne «suffit» pas et fait signe, pour ainsi dire d’elle-même, vers la nécessité de son propre dépassement.

Qu’on réfléchisse un instant, pour s’en convaincre, à la fiction suivante : imaginons que nous disposions d’une baguette magique qui permettrait de faire en sorte que tous les individus vivant aujourd’hui en ce monde se mettent à observer parfaitement dans leurs existences quotidiennes l’idéal du respect de l’autre tel qu’il s’est incarné dans les principes humanistes. Chacun prendrait dès lors pleinement en compte la dignité de tous, le droit égal de chaque individu à accéder à ces deux biens fondamentaux que sont la liberté et le bonheur. Nous pouvons à peine mesurer les bouleversements abyssaux, l’incomparable révolution qu’une telle attitude introduirait dans nos mœurs. Il n’y aurait plus désormais ni guerre, ni massacre, ni génocide, ni crime contre l’humanité, ni «choc des civilisations», ni racisme, ni xénophobie, ni viol, ni vol, ni domination, ni exclusion, et les institutions répressives ou punitives, l’armée, la police, la justice ou les prisons, pourraient disparaître. C’est dire que la morale n’est pas rien, c’est dire à quel point elle est nécessaire à la vie commune et combien nous sommes loin de sa réalisation, même approximative. Certes, cela ne signifie pas qu’au sein de l’idéal devenu réalité tout conflit disparaîtrait : les divergences d’intérêt ou de points de vue, bien entendu, subsisteraient. Entre les croyants des diverses religions, entre les partisans de politiques divergentes, entre les riches et les pauvres (s’il en reste), etc. Pour prendre un exemple plus simple encore, entre l’écologiste, qui aime la forêt pour y préserver la vie et ses beautés naturelles, le chasseur qui souhaite pouvoir y poursuivre le gibier, le motard qui la perçoit comme un terrain de jeu, et le simple citoyen qui entend pouvoir s’y promener librement, la conciliation ne serait pas nécessairement aisée. Mais à tout le moins, on peut penser qu’elle serait recherchée dans le souci de l’intérêt général, du respect égal de chacun, et par des moyens pacifiques.

Pourtant, et il faut ici peser chacun de ces mots : aucun, je dis bien aucun, de nos problèmes existentiels les plus profonds ne serait pour autant résolu. Rien, même dans la réalisation la plus parfaite de la morale elle-même la plus sublime, ne nous empêcherait de vieillir, d’assister impuissants à l’apparition des rides et des cheveux blancs, d’être malades, de mourir et de voir mourir ceux que nous aimons, d’hésiter sur les finalités de l’éducation de nos enfants et de peiner sur les moyens de les mettre en œuvre… Nous aurions beau être des saints que rien ne nous garantirait pour autant une vie affective réussie. La littérature est remplie d’exemples qui montrent combien la logique de l’éthique et celle de la vie amoureuse obéissent à des principes hétérogènes. Il est même, je crois, à peine exagéré d’affirmer qu’aucune des questions existentielles mises en scène dans les plus grandes œuvres de fiction ne relève de la morale, de sorte que si cette dernière autorise une vie commune pacifiée, elle ne donne en et par elle-même encore aucun sens ni même aucune finalité ou direction à cette vie. Et, sans même évoquer les aspects les plus tragiques de l’existence, la simple lutte contre l’ennui et la banalité qui menacent sans cesse la «quotidienneté» ne serait en rien non plus facilitée par l’incarnation d’une perfection morale. D’aucuns pensent même que ce serait l’inverse…

Allons plus loin. Cette insuffisance s’étend d’évidence aussi à la sphère du droit et de la politique. On dit volontiers aujourd’hui de cette dernière qu’elle est désormais sans saveur, que l’imagination n’habite plus un pouvoir qui, pour l’essentiel, se contente d’assurer, parfois avec compétence et probité mais toujours sans génie, la gestion des affaires courantes dans une économie mondialisée. On souligne alors, avec les accents de la nostalgie, le contraste qui oppose la grisaille actuelle aux joyeuses utopies d’un passé encore récent. C’est oublier un peu vite que ce contraste, pour avéré qu’il soit, ne justifie ni n’explique rien en lui-même. Lorsque les discours révolutionnaires déclaraient, avec le sérieux de l’enfance, que «tout est politique», ils proféraient, dans le meilleur des cas, une bêtise, et plus sûrement encore un fantasme totalitaire. Même s’il est évident que la politique ne se réduit pas à la morale, puisqu’elle doit bien prendre en compte cette divergence des intérêts individuels ou collectifs que j’évoquais précédemment, elle laisse tout autant en dehors d’elle, et pour les mêmes raisons, les considérations touchant à la condition humaine en tant que telle. S’imaginer, comme le faisaient naguère encore nos utopies, que dans une «société sans classes et sans exploitation» il n’y aurait plus ni folie ni frustration, ni drames existentiels ni passions contrariées relève encore de la logique des illusions totalitaires.

Est-ce dire pour autant que la politique n’a plus d’intérêt? Nullement, tout au contraire même. Mais c’est en mesurer plus justement l’indispensable portée. Nul «repli individualiste sur soi», donc, dans ce constat qui n’invite en rien à baisser les bras face aux injustices, ni ne suggère d’accepter quelque indigne «retrait» dans la seule sphère privée. Désigner les limites de la politique, ce n’est pas la dire insignifiante ou inutile – pas davantage que la mise en évidence des limites de la morale n’engage à l’immoralisme. C’est en finir, tout simplement, avec l’imagerie totalitaire/révolutionnaire. C’est dire, à l’encontre de ce qui se proclamait si volontiers il y a trente ans, qu’elle n’est pas tout, qu’elle possède, elle aussi, son au-delà, que la question de la vie bonne la suppose mais ne saurait s’y réduire.

Ce qui nous conduit au second volet de la formule. Car c’est jadis à la métaphysique et à la religion qu’il revenait de remplir cet espace encore vide, de prendre en compte, au-delà de la morale, les interrogations tout à la fois ultimes et quotidiennes des individus. C’est elles qui leur parlaient des contradictions qui opposent inévitablement les attachements de l’amour aux démentis de la séparation et de la mort. C’est elles encore qui englobaient l’éducation dans des finalités plus vastes, ou prétendaient donner sur la maladie et la souffrance, le travail et le divertissement, les âges de la vie ou les liens entre générations, les aperçus les plus profonds. On dira peut-être, avec les athées militants, que la religion le faisait mal, de façon idéologique et fallacieuse, que sa visée était faussement consolatrice ou répressive. Mais du moins le faisait-elle, et même en adoptant une image réductrice de la religion, même en dénonçant son message comme «opium du peuple», «nihilisme» ou «névrose obsessionnelle» de l’humanité, on ne peut nier qu’il remplissait une fonction à nulle autre identique, ni qu’il marquât de son sceau, par sa simple présence, toute une catégorie de questions. Rien n’indique que les penseurs les plus attachés à déconstruire les figures de la métaphysique et de la religion pour proclamer le «crépuscule de leurs idoles» aient pu en faire tout à fait l’économie. Sans doute les traitent-ils autrement, comme nous le verrons tout au long de notre itinéraire, mais prétendre qu’ils en ont fini avec elles relève d’une étrange naïveté. Car déconstruire une interrogation n’est qu’une nouvelle manière de la prendre en compte.

Comment dès lors entendre cet «après»? Les croyants ne sont-ils pas assez nombreux pour qu’une telle assertion relève davantage de l’arrogance que du constat? On suggère ainsi qu’un «dépassement» a eu lieu. Que penser alors de la réalité pourtant bien factuelle d’événements tels que ces «Journées mondiales de la jeunesse» qui ont réuni un million de jeunes gens à Paris, et près de deux millions à Rome – pour ne rien dire de la montée de l’islam en Afrique ou dans le monde arabo-musulman? Concéderait-on que le nombre des chrétiens, à tout le moins en Europe, a diminué depuis un demi-siècle, ce retrait quantitatif, outre qu’il semble aujourd’hui stabilisé, n’est-il pas largement compensé par une augmentation de la «qualité» des croyances? Naguère encore, on allait à la messe le dimanche par simple habitude, pour respecter les traditions familiales plus que par conviction. Mais aujourd’hui, où plus rien n’impose ces pratiques, n’en ont-elles pas plus de valeur encore?

Peut-être, sans doute même. Ces objections sont justes. Il reste que nous sommes à bien des égards «sortis» des figures traditionnelles de la religion, et ce, au moins à trois points de vue dont on ne saurait sous-estimer l’importance pour la question qui nous préoccupe ici.

D’abord, nul ne le contestera, nous nous sommes en Europe émancipés des diverses figures du «théologico-politique». Chacun peut le constater : alors que, dans les civilisations du passé, la loi tirait sa légitimité de son enracinement dans un univers extérieur aux hommes, ou prétendu tel (celui de la cosmologie ou de la théologie), la loi démocratique se veut de part en part faite par et pour eux. C’est là non seulement la signification la plus profonde de notre grande Déclaration, mais aussi, sur le plan institutionnel, de la création des parlements : au lieu que, comme c’est encore le cas dans les républiques islamiques, la légitimité des autorités soit dérivée d’une source religieuse (les hommes peuvent épouser quatre femmes parce que cela est inscrit dans le Coran), la loi démocratique, laïque, se veut construite à partir de la volonté, des intérêts et de la raison des êtres humains. Ces derniers sont pour ainsi dire les génies de la loi.

De là aussi le second aspect du retrait public de la religion. Quels que soient le nombre des croyants ou l’ampleur des manifestations qu’ils peuvent librement organiser au sein d’une société laïque, la foi n’en reste pas moins une affaire privée au regard non seulement des sources de la loi, mais des impératifs de l’Etat. Le souligner, ce n’est nullement affirmer qu’elle est devenue «confidentielle», c’est seulement rappeler qu’en la matière, l’Etat moderne est, tout simplement, neutre, qu’il ne recommande, n’interdit ni n’impose rien. Et quand bien même 99 % des Français professeraient le catholicisme le plus fervent, cela ne changerait rigoureusement rien à l’affaire. La «privatisation» de la religion n’est pas ici question de quantité, mais de statut : elle relève des particuliers, non des autorités juridiques ou politiques, voilà tout.

Une troisième rupture contribue encore, de manière plus secrète mais plus décisive, à nous contraindre de poser la question de la vie bonne hors des cadres imposés par les religions traditionnelles. L’idéal de la pensée démocratique est consubstantiel au rejet des arguments d’autorité. Qu’on le déplore ou non, l’idée que nous devrions accepter une opinion parce qu’elle serait imposée du dehors par une institution supérieure est devenue insupportable à l’esprit contemporain. Nous sommes rebelles aux magistères comme aux lignes de parti. Et sur ce plan, que les individus soient croyants ou non importe finalement assez peu. Selon les enquêtes d’opinion, il semblerait qu’à peine 8 % des catholiques suivent à la lettre les recommandations du pape. Encore convient-il d’ajouter qu’ils le font sans doute par conviction personnelle, par un accord intime avec elles et non pour la seule raison qu’elles émaneraient du chef de l’Eglise. Pour les autres, que reste‑t‑il des messages de l’autorité suprême, du moins en ce monde? Peut-être moins qu’il n’y paraît. Je ne dispose bien entendu d’aucune certitude absolue en la matière et il est toujours périlleux de prétendre sonder les cœurs et les reins. Mais enfin, pour y avoir assisté d’assez près, j’ai tout de même éprouvé le sentiment que le million de jeunes gens venus au Champ-de-Mars accueillir avec béatitude les paroles du pape n’étaient pas tous d’ardents lecteurs de saint Thomas d’Aquin. Je crains même que nombre d’entre eux aient davantage fréquenté les écrits de Paul Coelho que les encycliques de Jean-Paul II, et que la sentimentalité ou les libres élans du cœur leur parlent davantage que les arcanes trop rationnels de la «théonomie participée»… Lorsque le pape, non sans un certain courage intellectuel, publia Foi et raison, un ouvrage d’inspiration thomiste faisant l’apologie de la rationalité philosophique et scientifique dans sa capacité à rejoindre par elle-même les vérités de la foi, nul doute qu’il prenait en grande partie, face à l’irrationalisme ambiant, son propre public à contre-pied…

Refus des arguments d’autorité, donc. Mais après tout, diront de nombreux croyants, pourquoi pas? Quel lien, au demeurant, avec un prétendu retrait du religieux? La religion n’est-elle pas, elle aussi, affaire de conviction intime et de conscience personnelle?

Le lien, pourtant, est très direct. Car l’idéal cartésien du «penser par soi-même», de la mise en doute a priori de tout ce que nous recevons du dehors, par l’éducation, la tradition, ou quelque autre autorité que l’on voudra, entre directement en conflit avec la conception religieuse de la Révélation. Cela ne signifie nullement que le croyant vive sa foi comme imposée, comme une figure de l’«hétéronomie». Il la vit sans nul doute, au moins pour une part, comme une attitude réfléchie. Je l’accorde volontiers. Néanmoins, en un sens plus profond, il lui faut bien reconnaître aussi que la foi ne se réduit pas à un simple sentiment psychologique, qu’elle tire sa source d’une altérité radicale, qu’elle advient par un don gratuit de Dieu plus que par un processus intellectuel de démonstration. Si les vieux syllogismes des prétendues «preuves de l’existence de Dieu» étaient par eux-mêmes suffisants, point ne serait besoin, au sens propre, d’être croyant. On saurait Dieu, voilà tout. Qui ne perçoit du reste l’abîme qui sépare en leurs principes mêmes l’attitude de l’humilité qui convient à l’acceptation d’une révélation et l’orgueil cartésien qui entend soumettre toute idée reçue à l’examen critique opéré par un moi souverain?

Pour toutes ces raisons, il nous faut, y compris pour les croyants eux-mêmes dès lors qu’ils ne sont plus seuls au monde, reposer la question de la vie réussie hors des cadres de la morale et de la religion.

1. Sauf précisions particulières, je ne fais pas de distinction entre éthique et morale.