ROBERT
LEGROS
L'AVENEMENT DE LA DEMOCRATIE
essai
Robert Legros est professeur de
philosophie à l'Université de Caen
et à l'Université libre de
Bruxelles. Il a déjà
publié, dans « Le
Collège de philosophie »
L'idée d'Humanité.
Introduction
 ans
les sociétés aristocratiques,
écrivait Tocqueville, « on ne voit
ses semblables que dans les membres de sa
caste » (D.A.,2,3,1 *). En revanche,
dans les sociétés
démocratiques, les hommes ne voient plus
leurs semblables uniquement dans ceux qui leur
ressemblent par leurs manières de vivre, de
penser, d'agir et de sentir. Ils voient leurs
semblables, de prime abord et habituellement, dans
les membres de l'humanité. L'autre est
certes perçu en tant que ceci ou cela (comme
ami, parent, inconnu, autorité, ennemi,
comme appartenant à un sexe, à une
profession...), mais aussi comme un semblable en
tant qu'homme. Dans la vie ordinaire, chacun voit
d'emblée son semblable en l'autre homme,
ressent d'emblée autrui comme un semblable,
et du même coup voit immédiatement un
homme en celui qui est ressenti comme un semblable.
Bref, la démocratisation des mœurs se
révèle à travers une mutation
du rapport à l'autre, donc à
soi-même, qui témoigne d'une
expérience neuve de notre humanité.
Ce qui revient à dire que sous l'effet de la
transformation démocratique des rapports
humains, l'autre n'est plus autre dans le
même sens, le semblable n'est plus semblable
dans le même sens, l'homme n'est plus homme
dans le même sens. Comment interpréter
une transformation aussi radicale de
l'expérience d'autrui, de soi-même, de
notre humanité ? En quel sens est-elle
liée à l'avènement de la
démocratie ? Comment
l'expérience démocratique d'autrui
a-t-elle pris naissance ? Les principes
générateurs d'une forme de
société détermineraient-ils de
part en part une expérience d'autrui, de
soi, de l'humanité de l'homme ?
Comme on le sait, l'avènement de la
démocratie s'est manifesté à
travers la conquête collective d'une
égalité entre les citoyens, plus
précisément d'une
égalité des citoyens en tant
qu'hommes, appelée depuis Tocqueville
l'égalité des conditions. Comme on le
sait également, cette conquête,
l'égalisation progressive des conditions, ne
se laisse pas dissocier de la conquête
collective d'une forme nouvelle d'autonomie,
l'autonomie de l'homme en tant qu'homme, et d'une
forme nouvelle d'indépendance,
l'indépendance individuelle de l'homme en
tant qu'homme. En d'autres termes, la
démocratie est advenue sous l'effet de
l'invention collective d'une forme de
société, sous l'effet de
l'élaboration commune d'un mode de la
coexistence profondément nouveau,
fondé sur un principe
d'égalité des citoyens en tant
qu'hommes, sur un principe d'autonomie de l'homme
comme tel, et sur un principe d'indépendance
individuelle. Que signifient ces principes ?
En quel sens sont-ils des principes, et dans
quelle mesure sont-ils le fruit d'une
invention collective ?
S'il est vrai que l'avènement de la
démocratie témoi-gne d'une invention
collective, d'une élaboration en commun
d'une forme profondément nouvelle de
société, et s'il est vrai aussi que
la démocratie est une société
fondée sur un principe
d'égalité des conditions, sur un
principe d'autonomie humaine, et sur un principe
d'indépendance individuelle, alors il est
vrai également que toutes les
sociétés
pré-démocratiques, toutes les
sociétés qui précèdent
la naissance de la démocratie moderne, si
différentes qu'elles soient les unes des
autres, sont régies fondamentalement par un
principe d'inégalité des conditions,
par un principe d'hétéronomie
humaine, et par un principe de dépendance
des uns à l'égard des autres. Certes,
l'idée d'une égalité de tous
les hommes en tant qu'hommes, l'idée d'une
autonomie inhérente à l'homme comme
tel, et l'idée d'une indépendance des
individus sont plus anciennes que
l'avènement de la démocratie. Elles
ont pu s'exprimer de manière explicite au
sein de diverses aristocraties. Elles ont pu
être enseignées par la religion ou la
philosophie tandis que le principe
hiérarchique dominait les modes de vie.
Pourtant c'est seulement au cours de
l'avènement de la démocratie, au
cours de l'époque moderne, qu'elles se sont
introduites dans les mœurs : qu'elles ont
orienté les attitudes quotidiennes,
commandé les manières habituelles de
penser et de sentir, bref qu'elles sont peu
à peu devenues des principes du
vivre-ensemble, et que, simultanément, elles
ont acquis leur sens proprement
démocratique. D'où vient qu'elles
aient pu, au sein même d'une aristocratie
encore fortement dominée par le principe
hiérarchique, commencer à prendre
leur sens proprement démocratique, se
convertir progressivement en principes du
vivre-ensemble, en principes d'une forme nouvelle
de société, c'est-à-dire
s'insinuer peu à peu dans les
manières habituelles de vivre, d'agir, de
penser et de sentir ? Comment
interpréter cette conversion ?
D'où vient la force créatrice qui a
élevé les idées
d'égalité, d'autonomie et
d'indépendance au rang de principes
fondateurs de la coexistence humaine, en même
temps qu'elle leur conférait leur sens
proprement démocratique ? Comment s'est
opérée la transformation de la
société ancienne, la
société aristocratique, en une
société fondée sur un principe
d'égalité des hommes en tant
qu'hommes, sur un principe d'autonomie humaine, sur
un principe d'indépendance des individus en
tant qu'hommes ? Dans quelle mesure une telle
transformation de la société, une
telle mutation historique, sociale et politique,
relève-t-elle d'une action collective, et
celle-ci d'une création ou d'une
invention ? Comment comprendre qu'une
création collective puisse être
à l'origine d'une expérience neuve
d'autrui et de notre humanité ?
*
* *
« La perception d'un corps animé
étranger *, écrivait Husserl,
est une perception [une véritable
perception] dans la mesure où je saisis
précisément l'existence de ce corps
animé comme immédiatement là,
lui-même *. » En effet,
percevoir une chose - qu'il s'agisse d'une simple
chose (cet arbre) ou d'un état de
choses ** (cet arbre est en fleur) -, c'est
percevoir une chose comme immédiatement
là, c'est la voir elle-même, ou, comme
le disait Husserl, c'est la voir « en
personne », « en chair et en
os » (leibhaft), et non pas la
voir par l'intermédiaire de
représentations qui la suggéreraient,
qui y renverraient, qui la rendraient
présente en dépit de son absence.
Bref, percevoir cet arbre, ce n'est ni l'imaginer,
ni s'en souvenir, ni le voir à travers une
peinture, c'est l'appréhender
lui-même, « en
personne ». Et il en est
évidemment de même pour le corps
d'autrui comme corps animé : la
perception du corps d'autrui comme corps
animé est une véritable perception.
Or, Husserl ajoutait aussitôt :
« Et précisément ainsi,
l'autre homme [c'est Husserl qui
souligne] est là pour moi, selon la
manière perceptive [il est
immédiatement là, lui-même, en
personne, en chair et en os], en tant
qu'homme [c'est moi qui
souligne]. » Autrement dit :
quand autrui (un corps animé qui n'est pas
le mien) entre dans mon champ de perception, je
perçois (je vois immédiatement comme
étant là en personne) son corps comme
corps animé, donc comme un
phénomène immédiatement
porteur de sens, irréductible à un
corps inerte, physique ou organique, et,
« précisément
ainsi » (ebenso), je le
perçois « en tant
qu'homme » : c'est un
être humain que je vois
immédiatement comme un être
humain qui est là, en personne. Dans
quelle mesure la perception du corps d'autrui
est-elle d'emblée une perception de son
corps comme corps animé, comme
phénomène immédiatement
porteur d'un sens ? En quel sens la
perception d'autrui est-elle une perception
immédiate de l'autre en tant
qu'être humain, ou, dans les termes de
Husserl, une
« apprésentation »
immédiate de l'homme par l'homme ?
Certes, dans la vie quotidienne, toute perception
habituelle s'inscrit dans un contexte. Le monde
quotidien, écrivait Husserl, n'est jamais
« un simple monde de
choses * », car il est
immédiatement « en tant que monde
des valeurs, monde de biens, monde
pratique ». Les choses de la vie
quotidienne « sont belles et laides,
plaisantes et déplaisantes, agréables
et désagréables, etc. », et
nous les découvrons ainsi sans qu'elles
apparaissent préalablement comme
« neutres », comme
indépendantes de toute appréciation,
de toute évaluation ; et de même
les choses dont nous nous servons habituellement
sont d'emblée perçues selon leur
utilité : « c'est
immédiatement qu'elles se présentent
en tant qu'objets d'usage ** »,
c'est-à-dire dans un contexte pratique ou
utilitaire. Or, précisait Husserl,
s'agissant des animaux, mais aussi des hommes de
notre entourage, on peut dire qu'eux aussi, dans la
vie de tous les jours, nous apparaissent
d'emblée au sein d'un contexte. De prime
abord et habituellement, nous ne percevons jamais
de simples choses en général,
abstraction faite de toute préoccupation, et
de même pour la perception quotidienne de nos
semblables : « Ce sont mes
" amis " ou mes " ennemis ",
mes " serviteurs " ou mes
" supérieurs ", des
" étrangers " ou des
" parents ", etc. ***. »
De même que nous ne voyons pas les choses qui
nous entourent comme des choses
« neutres », soustraites de
tout contexte pratique ou de tout projet, de
même nous ne voyons pas les hommes de notre
entourage d'abord comme des hommes abstraits et
ensuite en tant que ceci ou cela, mais, de prime
abord et habituellement, en tant que ceci ou cela.
Néanmoins, comme Kant l'avait
suggéré, comme Fichte l'avait fait
ressortir explicitement, comme la
phénoménologie, de Husserl à
Levinas, s'est attachée à le montrer,
la perception d'autrui relève d'une
expérience qui est tout autre que celle dont
relève la perception d'une chose. Car
percevoir autrui - qu'il soit perçu en tant
que ceci ou cela, qu'il m'apparaisse comme un
ennemi ou un ami, comme dangereux ou bienveillant,
comme un inférieur hiérarchique ou un
supérieur hiérarchique, comme un
parent ou un étranger, comme une femme ou un
homme, comme un adulte ou un enfant -, c'est le
percevoir comme un être humain d'une
manière plus immédiate que la
perception immédiate d'une chose en tant que
ceci ou cela. Certes, la perception quotidienne des
choses qui nous entourent semble bel et bien
immédiate. Nul besoin d'un raisonnement,
d'une inférence, d'un examen pour
reconnaître les objets de notre monde
quotidien. Dès qu'un enfant connaît
l'usage des ciseaux, faisait observer
Husserl *, dès qu'il sait à quoi
ils servent, il peut reconnaître
d'emblée une paire de ciseaux en chaque
paire de ciseaux : la reconnaissance est
immédiate en ce sens qu'elle ne
nécessite aucune comparaison
préalable, fût-ce en imagination, avec
des objets similaires autrefois reconnus. La
perception quotidienne d'une chose sensible est
immédiate, ou du moins semble
immédiate, encore qu'elle ne soit perception
sensible d'une chose que dans la mesure où
elle est perception de cette chose sensible en tant
que ceci ou cela. Or, le regard ne perçoit
une chose en tant que ceci ou cela (cette chose
ronde en tant que ballon ou en tant que
sphère) que dans la mesure où il est
guidé par le concept :
précisément par le concept qui fixe
« en tant que quoi » la chose
sensible est perçue. La perception
quotidienne d'une chose sensible semble certes
immédiate mais requiert néanmoins la
médiation du concept. Elle semble
immédiate car la médiation du concept
n'est pas explicitement réfléchie. En
revanche, la perception d'autrui comme
subjectivité incarnée, comme corps
animé, n'est pas une perception
orientée par un concept. Percevoir autrui
comme corps animé, c'est assurément
percevoir un alter ego, un autre homme en tant que
mon semblable, ou un semblable en tant qu'homme,
donc c'est appréhender un homme dans son
humanité, et pourtant la perception d'autrui
comme subjectivité incarnée, comme
corps animé, n'est pas guidée ou
orientée par le concept. Dès
qu'autrui entre dans mon champ de perception,
faisait remarquer Husserl, je le perçois
là, immédiatement, « en
tant qu'homme » ; et il
précisait : « Il est
impensable que je puisse avoir de lui une
expérience encore plus
immédiate. » Ce qui
signifie : « ce n'est pas une
déduction, une pensée médiate,
qui conduit à la position du
caractère animé du corps
étranger, à la position du
prochain * » ; ou, selon une
traduction moins littérale :
« Ce n'est pas une inférence, un
raisonnement, ni même une pensée
médiate, un concept, qui conduit à
saisir le corps d'autrui comme corps animé,
l'homme comme un semblable. » Entre la
saisie du corps d'autrui et la perception de son
corps en tant que corps animé, aucune
médiation n'intervient : ni
raisonnement, ni même la médiation
d'un concept (du concept de corps animé) qui
orienterait le regard. De même :
percevoir un homme, c'est d'emblée le
percevoir comme humain, comme mon semblable, sans
la médiation d'un concept (du concept
d'homme ou du concept de la similitude) qui
guiderait le regard. La reconnaissance d'autrui
comme être humain se confond avec le
sentiment immédiat d'une similitude entre
lui et moi. Dès que son corps est
perçu, il apparaît
immédiatement comme corps animé,
comme subjectivité incarnée, et
« précisément ainsi l'autre
homme est là pour moi, selon la
manière perceptive, en tant
qu'homme ». En quel sens peut-on parler
d'une perception sensible, immédiate et sans
concept, en quelque sorte charnelle, d'un
être apparemment aussi abstrait que l'homme
en tant qu'homme ? En quel sens percevons-nous
en chaque être humain un être humain,
ou l'humanité de l'homme,
c'est-à-dire l'essence de l'homme, s'il
est vrai que la perception d'autrui comme
être humain est une perception sans
concept ? En quel sens une essence qui n'est
pas d'ordre conceptuel ou, autrement dit, qui ne
relève pas d'une conception ? Comment
l'essence de l'homme, ou notre humanité,
peut-elle nous apparaître en chaque homme
d'une manière qui ne soit pas abstraite mais
sensible, immédiate et non
conceptuelle ? En quel sens
l'expérience d'autrui est-elle
l'expérience sans concept, charnelle, pour
ainsi dire muette, d'une similitude entre lui et
moi, de notre similitude en tant qu'hommes, de
notre humanité commune ?
*
* *
Que le corps d'autrui m'apparaisse originairement
comme un corps animé, et par là
même n'importe quel homme
immédiatement comme mon semblable en tant
qu'homme, ou mon semblable d'emblée en tant
qu'être humain, voilà qui n'est
assurément pas le simple fruit d'un mode
particulier du vivre-ensemble. Husserl n'a
certainement pas confondu l'expérience
phénoménologique d'autrui comme
être humain, qui est immédiate et
sans concept, qui est inhérente
à l'expérience humaine, avec
l'expérience démocratique
d'autrui comme être humain, qui semble certes
immédiate et sensible mais qui n'est
nullement universelle, qui est advenue sous l'effet
de la démocratisation des mœurs. En
quel sens l'expérience
phénoménologique d'autrui, qui est
une expérience non conceptuelle de l'autre
homme comme être humain, ou de mon
semblable comme être humain, est-elle
universelle, inhérente à
l'expérience humaine, s'il est vrai,
comme l'a mis en lumière Tocqueville, qu'en
aristocratie, « on ne voit ses semblables
que dans les membres de sa caste » ?
Et en quel sens l'avènement de la
démocratie témoigne-t-il d'une
expérience neuve de notre
humanité, de l'autre comme semblable, du
semblable comme être humain, s'il est vrai,
comme l'a prétendu Husserl, que la
perception d'autrui comme semblable, comme humain,
est immédiate, universelle, inhérente
à l'expérience humaine ?
*
* *
Dans les sociétés aristocratiques,
« on ne voit ses semblables que dans les
membres de sa caste ». En revanche, dans
les sociétés démocratiques,
les citoyens se perçoivent comme des
semblables en tant qu'hommes. Bien entendu, la
perception aristocratique d'autrui et la perception
démocratique d'autrui sont chacune
animées par une compréhension
préalable. C'est précisément
parce qu'il est perçu « à
travers » une compréhension
aristocratique qu'autrui apparaît en
aristocratie comme
« essentiellement » et
« naturellement » autre quand
il est d'une autre « caste »,
d'un autre rang ; et c'est de même parce
qu'il est perçu « à
travers » une compréhension
démocratique qu'il apparaît en
démocratie comme un semblable en tant
qu'homme. Ce qui veut dire que la perception
aristocratique et la perception démocratique
de l'autre sont d'emblée guidées par
un concept préalable. En quel sens et dans
quelle mesure la perception quotidienne se
laisse-t-elle guider par un comprendre
préalable ? D'où vient qu'une
perception orientée par un comprendre
préalable laisse apparaître le
perçu comme s'il était directement ou
simplement perçu ?
La compréhension qui anime la perception
aristocratique d'autrui repose sur un concept
naturaliste de la hiérarchie : en toute
aristocratie, les hiérarchies
considérées comme légitimes
sont d'emblée conçues comme si elles
étaient « naturelles ».
L'autre - celui qui est d'une autre
« caste », d'un autre rang -
apparaît comme
« naturellement » autre dans la
mesure où l'altérité
hiérarchique apparaît elle-même
comme « naturelle ». En
revanche, la compréhension
démocratique qui imprègne la
perception démocratique d'autrui repose sur
un concept conventionnaliste de la
hiérarchie : en toute
démocratie, les hiérarchies
considérées comme légitimes
sont explicitement conçues comme si elles
étaient exclusivement issues de la
convention, et dès lors comme si elles
n'avaient rien de naturel. Les hommes ne se
reconnaissent comme des semblables en tant
qu'hommes que dans la mesure où ils ne
perçoivent aucun fondement naturel dans les
hiérarchies qui sont établies entre
eux. Toutefois, pour comprendre le sens de
l'opposition entre la compréhension
aristocratique et la compréhension
démocratique, il ne suffit pas de se
référer à l'opposition du
naturalisme et du conventionnalisme ; encore
faut-il préciser que l'une et l'autre ne
renvoient pas au même concept de nature, ni
à la même conception de la
destinée ou de la condition humaines, ni aux
mêmes représentations de
l'au-delà et du terrestre, du vrai et du
faux, du réel et de l'imaginaire. L'une et
l'autre, en effet, s'enracinent dans une
compréhension du monde et de
l'humanité de l'homme, ce qui veut dire que
l'une et l'autre reposent sur une expérience
collective et singulière du monde et de
notre humanité. L'une et l'autre, pour le
dire dans le langage des sciences de l'Homme,
s'inscrivent dans une culture. En quel sens
peut-on parler d'une culture démocratique et
de cultures aristocratiques ?
*
* *
Un fait irrécusable s'impose
désormais à la philosophie, mis en
lumière par les sciences de l'Homme, en
particulier par l'histoire des mentalités,
la sociologie, l'ethnologie et la
préhistoire : à moins qu'elle ne
soit déshumanisée, il n'est aucune
humanité, aucune société
humaine, qui n'appartienne à une culture. Ce
qui induit à penser que l'appartenance
à une culture est constitutive de
l'humanité de l'homme. Tel est sans doute
l'enseignement le plus fondamental qui se
dégage des enquêtes positives
menées par les sciences de l'Homme sur les
modes de vie au sein des diverses
sociétés humaines, sur les diverses
manières humaines de comprendre et de
sentir. Bien entendu, il ne s'impose pas à
la philosophie comme un résultat
désormais soustrait à
l'interrogation, comme une réponse ou un
fait dont le sens serait clair en lui-même,
mais bien plutôt comme un fait à
élucider, comme une réponse qui ouvre
la pensée à des questions nouvelles,
qui ne peuvent se fermer sur des réponses
qui ne feraient pas elles-mêmes
question : qu'est-ce qu'une culture ? En
quel sens une humanité
appartient-elle à une culture ?
Dans quelle mesure se rapporte-t-elle à
elle-même, se représente-t-elle le
monde « dans » ou
« à travers » une
culture ?
S'il est vrai que toute humanité appartient
à une culture, force est alors de
reconnaître, d'une part, que ce qui se donne
au sein de l'expérience humaine n'est jamais
naturellement donné (simplement
reçu) : rien ne s'y donne (n'y est
reçu) qui ne soit déjà mis en
forme et en sens par une culture
particulière, par une compréhension
du monde. Force est également de
reconnaître, d'autre part, qu'une
humanité, une forme de
société, se caractérise par un
type d'homme : par des manières
particulières de penser, d'agir, de
fabriquer, de créer, de travailler et de
sentir qui lui sont propres. Bref, la philosophie
qui s'interroge sur les enseignements qui se
dégagent des sciences de l'Homme, qui prend
en considération le fait de l'appartenance
de toute humanité à une culture, ne
peut plus en revenir à l'idée
traditionnelle d'une expérience naturelle
(d'une chose qui se donnerait telle qu'elle est
indépendamment de toute compréhension
préalable, indépendamment de tout
concept a priori), ni à l'idée
traditionnelle d'une nature humaine (de
manières humaines qui seraient naturellement
humaines, ou plus naturelles que d'autres). En quel
sens et dans quelle mesure une humanité
est-elle coupée de son rapport à une
nature simplement donnée, à une
donnée simplement naturelle, par là
même qu'elle appartient à une
culture ? De la relativité des
expériences collectives du monde, de la
relativité des manières humaines
d'exister et de coexister, faudrait-il conclure au
relativisme ?
Prendre en considération la
relativité des expériences et des
manières humaines, mise en lumière
par les sciences de l'Homme, c'est d'abord, pour la
philosophie, accepter de renoncer à la
prétention de dévoiler un ordre
naturel du monde, c'est-à-dire un ordre qui
puisse se donner tel qu'il est à l'intuition
ou à la pensée humaines. Force est
pour elle de récuser comme une fiction ou
une illusion l'idée d'un étalon
naturel, d'un critère naturel
qui permettrait de distinguer le juste et
l'injuste, le bien et le mal, le licite et
l'interdit, le beau et le laid, le désirable
et l'indésirable. Ces distinctions, ou des
distinctions semblables, sont certes
établies au sein de toute culture. Elles y
semblent le plus souvent
« naturelles » (conformes
à l'ordre du monde). Mais comment
prétendrait-on les fonder sur un ordre
naturel du monde sans renier l'enracinement de
toute humanité au sein d'une
culture ?
Tirer les conséquences de la
relativité des expériences et des
manières humaines, c'est également,
pour la philosophie, renoncer à la
volonté d'objectivation : à la
prétention de recueillir quelques
éléments, quelques faits, quelques
données simples qui se laisseraient
appréhender indépendamment d'une
expérience et d'une intelligibilité
singulières du monde. S'il est vrai que
chaque humanité appartient à une
culture, est animée d'une
compréhension collective et
singulière du monde, force est de
reconnaître, comme le souligne Claude Lefort,
« qu'il n'y a pas
d'éléments ou de structures
élémentaires, pas d'entités
(classes ou segments de classes), pas de rapports
sociaux, ni de détermination
économique ou technique, pas de dimension de
l'espace social qui préexisteraient à
leur mise en forme * ». Aucun
élément, aucun fait ne se donne qui
ne suppose une mise en forme ou une structuration
préalable de l'expérience, une mise
en forme collective et singulière qui est en
même temps une « mise en
sens » du monde **.
Prendre en compte la relativité des
expériences et des manières humaines,
c'est aussi, pour la philosophie, mettre en
question l'idée d'une sensibilité
humaine qui soit naturelle, naturellement
universelle, et par là même rejeter la
manière dont la philosophie a
généralement conçu la
sensibilité, de Platon à Kant. Depuis
Platon jusqu'au
xviiie siècle, la
sensibilité a en effet été
assimilée à la faculté
réceptive des organes sensoriels, à
la réception passive et naturelle
d'impressions visuelles, auditives, tactiles,
gustatives et olfactives. Que ces impressions
reçues par les organes sensoriels soient
tenues pour des illusions qui masquent la
véritable réalité, ou qu'elles
soient considérées comme une
réalité première, elles
étaient comprises comme des données
simplement ou naturellement reçues. Or,
reconnaître le fait incontestable que la
sensibilité elle-même est culturelle,
que les manières humaines de sentir et de
percevoir témoignent d'une
compréhension du monde, reconnaître ce
fait oblige à concevoir que la
sensibilité humaine n'est pas simplement
réceptive ou passive, qu'elle ne
réside pas dans la réception
naturelle de données naturelles, que le
« donné » sensoriel (le
« donné » physique qui
affecte les organes sensoriels) n'apparaît
pas au sein de l'expérience, n'est pas
donné, et par conséquent que ce ne
sont pas les organes sensoriels eux-mêmes qui
sentent et perçoivent, mais les hommes,
c'est-à-dire des êtres animés
par une culture ou une compréhension du
monde. C'est par leurs yeux que les hommes voient,
certes, mais ce ne sont pas les yeux comme organes
de la vision qui voient : ce sont les hommes
en tant qu'êtres culturels, par
conséquent en tant qu'êtres
déjà imprégnés d'un
comprendre. Faudrait-il en conclure que
l'être humain soit voué à voir
avec les yeux de sa culture ? Qu'il ne puisse
voir par lui-même ?
En résumé, dès lors qu'elle
s'interroge sur le fait d'une inscription de toute
humanité au sein d'une culture, la
philosophie ne peut plus ne pas mettre en question
la notion d'intuition comme saisie immédiate
d'un donné : soit d'un donné
intellectuel, qui se laisserait découvrir
tel qu'il est en soi, soit d'un donné
sensible, qui apparaîtrait
indépendamment de notre concours, en dehors
de tout comprendre préalable. Dès
lors qu'elle reconnaît le fait de
l'appartenance de toute humanité à
une culture, la philosophie ne peut plus ne pas se
méfier de l'évidence de ce qui semble
se donner comme simplement donné, de ce qui
apparaît comme immédiatement
compréhensible. Comment l'évidence
d'un donné - qu'il s'agisse d'une
donnée intellectuelle, d'une idée, ou
d'une donnée sensible, une chose
perçue - ne serait-elle pas toujours une
fausse évidence s'il est vrai que rien ne se
donne simplement, naturellement, que la donation
suppose une culture, un comprendre
préalable, une mise en forme et en sens de
l'expérience humaine ?
S'il en est ainsi, si tout régime politique
s'inscrit dans une culture, si dès lors
l'avènement de la démocratie est
indissociable de la formation d'une nouvelle
compréhension et d'une nouvelle
expérience du monde, force est de
considérer que la reconnaissance
démocratique de l'homme par l'homme, que la
perception démocratique d'autrui comme
semblable en tant qu'homme, ne témoigne
nullement d'un retour à l'expérience
naturelle d'autrui, à une expérience
de l'autre homme enfin débarrassée
des apparences aristocratiques qui occultaient la
réalité vraie. Force est
également de concevoir que les principes
générateurs de la démocratie -
le principe d'égalité des conditions,
d'autonomie humaine, d'indépendance
individuelle - ne reconduisent pas
l'humanité vers sa véritable nature
ou, comme disait Kant, vers sa
« destination originelle »,
bref que les hommes ne sont pas égaux par
nature ou de naissance, naturellement autonomes et
naturellement indépendants les uns des
autres. Force est aussi de considérer que
les sentiments qui se font jour au cours de
l'avènement de la démocratie, telle
la pitié à l'égard de la
souffrance de l'homme perçu en tant
qu'homme, ne correspondent pas plus à une
sensibilité naturelle, comme le croyait
Rousseau, que des sentiments proprement
aristocratiques. Est-ce à dire que toute
humanité soit enfermée dans sa
culture ? Captée par les
évidences - par les fausses évidences
- de son monde ?
*
* *
Au sein du monde quotidien, chacun perçoit
dans une culture, autrement dit se rapporte au
monde à partir d'un comprendre
préalable. Il est vrai aussi que chacun
comprend à partir de ce qu'il
perçoit. Le monde quotidien paraît
naturel - les choses y semblent
naturellement (simplement) données, donc
évidentes - dans la mesure où les
hommes s'y meuvent au sein d'une
intelligibilité circulaire :
perçoivent à partir d'une
compréhension préalable, et
comprennent à partir de ce qu'ils
perçoivent. Ce qui se comprend de soi, ce
qui semble naturel, c'est
précisément, faisait remarquer
Heidegger, ce qui se comprend « dans le
cercle de l'intelligibilité
quotidienne * ». Notre
compréhension quotidienne des choses semble
aller de soi, paraît naturelle,
évidente, dans la mesure où elle
paraît confirmée par la simple
perception du donné, par
l'expérience, qui semble elle-même
évidente, immédiate, dans la mesure
où le donné apparaît tel qu'il
est déjà compris. Est-ce à
dire que l'intelligibilité quotidienne du
monde soit circulaire ? Ce qui revient
à demander : le monde quotidien se
résorbe-t-il dans un monde qui semble
naturel ? L'expérience quotidienne se
réduit-elle à ce que nous en
comprenons ?
Si différentes que soient les
sociétés aristocratiques les unes des
autres, les hommes y sont façonnés
par une culture - animés par une
compréhension du monde - au sein de laquelle
« on ne voit ses semblables que dans les
membres de sa caste ». Les membres d'une
aristocratie ne voient leurs semblables que dans
les membres de leur « caste »,
de leur rang, en raison d'une compréhension
tacite et évidente de leur
humanité ; et ils comprennent leur
humanité à partir de ce qu'ils voient
évidemment, à partir de ce qu'ils
perçoivent d'emblée, à savoir
les différences
« essentielles » et
« naturelles » qui les
séparent les uns des autres dès lors
qu'ils n'appartiennent pas à la même
« caste », ni au même
rang. En démocratie, les hommes voient leurs
semblables, de prime abord et habituellement, dans
les membres de l'humanité : ils se
perçoivent à partir d'une
compréhension de leur humanité
(à partir d'une compréhension neuve
de leur égale dignité en tant
qu'hommes), et comprennent leur humanité
à partir de ce qu'ils voient
évidemment (à partir de ce qu'ils
perçoivent d'emblée, à savoir
leur « essentielle » similitude
en tant qu'hommes). L'avènement de la
démocratie en témoigne : c'est
à partir d'une compréhension neuve de
leur humanité, d'abord implicite et tacite,
que les hommes en sont peu à peu venus
à se sentir semblables les uns aux autres,
à se reconnaître les uns dans les
autres, à se percevoir comme des semblables
en tant qu'hommes. Mais c'est à partir de
cette découverte de leur similitude
« essentielle » que la
compréhension démocratique de leur
humanité a pris forme, s'est
explicitée et s'est répandue dans les
mœurs pour s'y imposer peu à peu comme
une évidence. De prime abord et
habituellement, autrui est perçu tel qu'il
est compris, et compris tel qu'il est perçu.
Faudrait-il penser que toute société
humaine, toute humanité, qu'elle soit ou non
démocratique, est strictement
enfermée dans une culture, dans une
compréhension apparemment évidente du
monde, dans le cercle d'une intelligibilité
apparemment naturelle (évidente) du
monde ? Ce qui revient à
demander : le monde quotidien, qui est certes
perçu « à
travers » une culture,
« à travers » une
compréhension, s'imposerait-il de part en
part comme un monde naturel
(évident) ?
*
* *
Que le monde quotidien paraisse, de prime abord et
habituellement, naturel, la
phénoménologie n'a cessé,
depuis Husserl, de le souligner. Au sein du monde
de tous les jours, elle décèle en
effet une croyance ou une foi spontanée qui
enveloppe toutes nos attitudes : la croyance
au monde comme monde naturel. En d'autres termes,
dans la vie ordinaire, une même
« attitude » commande toutes
nos attitudes (théoriser, agir,
désirer, se préoccuper de, aimer,
haïr, se distraire, être attentif,
admirer, fabriquer...), à savoir une
« attitude »
imprégnée par une croyance au monde
comme monde naturel, une attitude que Husserl
appelle naturelle pour souligner le fait
qu'elle est adoptée (suivie) avant
même d'être adoptée (choisie,
voulue, réfléchie). Le monde de la
vie quotidienne s'impose, de prime abord et
habituellement, comme s'il était naturel en
ce sens que les choses que nous y percevons, les
personnes que nous y rencontrons, y semblent
simplement données telles qu'elles sont
comprises ou
« signifiées », et
semblent simplement comprises ou
« signifiées » telles
qu'elles sont données. A cet égard,
le monde quotidien décrit par la
phénoménologie comme un monde naturel
(plus précisément : comme un
monde qui, de prime abord et le plus souvent,
semble naturel) est semblable à la caverne
de Platon : les hommes y sont prisonniers car
soumis à un donné qu'ils prennent
pour une réalité simplement
donnée, captés par un donné
qui les subjugue par son apparence
d'évidence. Dans la mesure où leur
monde quotidien leur paraît naturel, les
hommes y sont prisonniers, mais sans s'en
douter : ils y sont prisonniers, sont
enfermés en lui, précisément
dans la mesure où ils ne se sentent
nullement enfermés. Cependant, la
phénoménologie ne conclut nullement
de cet emprisonnement qui s'ignore à un
enfermement insurmontable. Elle prétend tout
au contraire que la capacité de se
déprendre de la croyance spontanée au
monde comme monde simplement donné, la
possibilité de se soustraire au monde comme
monde naturel, la faculté de rompre avec
l'intelligibilité circulaire du monde
quotidien, bref la capacité de suspendre
l'attitude naturelle, appartient à l'homme
comme tel, est révélatrice de
l'humanité de l'homme. En quel sens
l'arrachement aux évidences du monde
quotidien peut-il être
interprété comme une
délivrance ? Comment le retrait hors du
monde comme monde naturel peut-il être
compris comme une émancipation, comme
révélateur de l'humanité de
l'homme, s'il est vrai que l'appartenance à
une culture, à un monde, est constitutive de
notre humanité ? En se délivrant
des évidences du monde quotidien, l'homme
serait-il en mesure d'accéder à une
réalité qui serait vraiment naturelle
(réellement évidente) en ce sens
qu'elle se donnerait vraiment telle qu'elle est en
elle-même ?
La suspension de l'attitude naturelle ne laisse pas
apparaître un monde qui se donnerait vraiment
tel qu'il est en lui-même, un donné
qui serait vraiment évident et non plus
apparemment évident. Elle laisse bien
plutôt apparaître le monde comme
« constitué »,
l'être du monde
« constitué » comme un
être commun et inter-subjectif, la
« constitution » comme une
œuvre collective. Conduirait-elle à
penser que le monde est réductible à
une interprétation du monde, le donné
à une création collective, bref le
monde quotidien à une culture ?
La suspension de l'attitude naturelle laisse
apparaître le monde comme
« constitué », la
« constitution » du monde comme
une œuvre collective, et en ce sens elle
libère de la croyance en un donné qui
serait simplement donné, arrache l'homme
à sa fixation au monde. Cependant, en
laissant apparaître le monde quotidien comme
« constitué », la
« constitution » comme une
œuvre collective, voire comme une
création en commun, la suspension de la
croyance au monde comme monde naturel ouvre
à une expérience plus profonde que
celle de l'arrachement au donné, plus
radicale que celle du retrait hors du monde
quotidien : elle ouvre à
l'expérience dont se nourrit la
« constitution », à
savoir l'expérience
phénoménologique du monde (non pas
l'expérience d'un monde particulier, mais du
monde au sein duquel vivent tous les hommes, le
monde de l'humanité universelle) et
l'expérience phénoménologique
d'autrui (et de soi) comme subjectivité
incarnée, comme corps animé, et en ce
sens comme être humain. Comment concilier
l'exigence qui se dégage des études
menées par les sciences de l'Homme
(comprendre l'homme comme un être de culture,
et dès lors récuser l'idée
d'un donné naturel et celle d'une nature
humaine), et l'exigence qui émane de la
phénoménologie : comprendre la
« constitution » collective
d'un monde (le monde d'une humanité
particulière), et la
« constitution » collective
d'un type d'homme, comme
« constitutions » qui se
forment sur la base de - et se nourrissent de -
l'expérience universelle (donc
pré-culturelle, pré-conceptuelle) du
monde (auquel appartiennent tous les hommes) et de
notre humanité universelle ? Dans
quelle mesure avons-nous une expérience
universelle du monde auquel se rapportent tous les
hommes, s'il est vrai que rien ne se donne au sein
de l'expérience humaine qui ne
témoigne d'une culture, d'une
compréhension particulière du
monde ? En quel sens peut-on prétendre
que l'expérience d'autrui comme être
humain est universelle, alors même qu'il est
indéniable que les hommes ne se
perçoivent pas les uns les autres de la
même manière au sein d'une
aristocratie et au sein d'une
démocratie ? En d'autres termes :
en quel sens l'expérience
phénoménologique peut-elle être
interprétée comme universelle s'il
est vrai que toute expérience humaine
s'inscrit dans une culture, donc dans une
compréhension particulière du
monde ?
L'expérience phénoménologique
- l'expérience de phénomènes
qui ne sont pas déjà
interprétés comme
phénomènes de telle ou telle chose
déterminée - est universelle dans la
mesure où elle est pré-conceptuelle,
en deçà de toute culture, non encore
structurée ou mise en forme d'une
manière déterminée. Dès
lors, s'il est vrai, comme l'ont fait ressortir les
sciences de l'Homme, que rien ne se donne au sein
de l'expérience humaine qui ne
témoigne déjà d'une culture,
donc d'une compréhension particulière
du monde, alors l'expérience
phénoménologique ne peut en aucune
façon être interprétée
comme l'expérience d'un donné, ou du
moins d'un donné qui se donnerait pleinement
ou vraiment. Si elle est universelle,
éprouvée par tout être humain,
donc pré-culturelle,
pré-conceptuelle, elle ne peut être
que l'expérience d'un
« donné » qui
échappe à la donation pleine *.
En ce sens, la phénoménologie est en
rupture par rapport à toute
métaphysique de l'évidence :
avec la prétention de revenir de
l'évidence apparente du donné
habituel vers un donné qui serait
véritablement évident car simplement
donné, immédiatement saisi par une
intuition soit intellectuelle, soit sensible. Quand
le donné semble simplement donné,
immédiatement reçu, comme c'est le
cas des choses qui se donnent au sein du monde
quotidien, il est déjà mis en forme,
structuré : il est perçu par la
médiation du concept,
appréhendé dans le cadre d'un
comprendre particulier, d'une culture. En revanche,
quand le « donné » est
simplement « donné », il
ne se donne pas, échappe à la
perception, reste insaisissable. Est-ce à
dire que l'intuition sans le concept, pour
reprendre la formule de la première
Critique de Kant, soit
« aveugle » ? Si
l'expérience pré-conceptuelle (ce que
Kant appelle, dans sa troisième
Critique, le « jugement
esthétique ») était
purement et simplement aveugle, les hommes ne
seraient-ils pas irréductiblement
enfermés dans leur culture, radicalement
prisonniers d'un monde qui leur semblerait
naturel ?
*
* *
S'il est vrai que chaque humanité appartient
à une culture, au sens où les
sciences de l'Homme l'entendent, force est de
reconnaître que les hommes ont pour condition
de comprendre à partir de ce qu'ils
perçoivent, à partir de leur
expérience collective du monde, et de
percevoir à partir de ce qu'ils comprennent,
à partir d'une compréhension
collective du monde. Force est de reconnaître
que l'intelligibilité quotidienne du monde
est circulaire, ou, comme le dit la
phénoménologie, que le monde
quotidien, de prime abord et habituellement,
s'impose comme un monde naturel. Toutefois, s'il
est vrai, comme s'est attachée à le
montrer la phénoménologie, que tous
les hommes vivent et ont toujours vécu au
sein d'un « même » monde,
d'un monde dont ils ont une expérience
commune, le monde
phénoménologique, et qu'ils ont une
expérience commune de leur
humanité, l'expérience
phénoménologique d'autrui (et de soi)
comme corps animé, comme subjectivité
incarnée, alors il est vrai aussi que
l'intelligibilité quotidienne du monde n'est
jamais strictement circulaire, qu'un monde
quotidien ne semble jamais naturel de part en part,
résiste à sa naturalisation, qu'une
société humaine, qu'elle soit
aristocratique, archaïque ou
démocratique, n'est jamais fondée,
pour autant qu'elle ne soit pas
déshumanisée, sur le principe d'une
stricte clôture. Ouverts à
l'expérience phénoménologique
du monde et d'autrui, à une
expérience universelle du monde et de leur
humanité, donc à une dimension
pré-culturelle (pré-conceptuelle) de
leur expérience, les hommes ne sont pas
constamment prisonniers d'une
intelligibilité strictement circulaire
puisque le monde et l'humanité dont ils ont
l'expérience tacite débordent la
compréhension qu'ils se font de leur monde
et de leur humanité, excèdent
irréductiblement toute culture.
*
* *
L'expérience démocratique du
semblable ne peut certainement pas être
assimilée à l'expérience
phénoménologique d'autrui. Il n'est
pas douteux néanmoins qu'elle suppose une
suspension collective de tous les repères,
de toutes les identifications, et par là
même reconduit vers l'expérience
phénoménologique de notre
humanité. Elle la suppose et y reconduit car
elle fait sentir toutes les identités
d'appartenance (appartenance à une classe,
un sexe, une race, une nation, une religion, une
espèce) comme
« inessentielles ». Son
avènement se confond en effet avec une
suspension collective de toutes les
identifications, sous l'effet de laquelle seule
l'appartenance à l'humanité se fait
sentir comme « essentielle ».
Sous l'effet de l'égalisation des
conditions, de l'autonomisation, de
l'individualisation, seule l'appartenance à
l'humanité apparaît comme
« essentielle », mais elle est
éprouvée comme une appartenance qui
n'identifie pas, qui ne définit pas. La
démocratie fait sentir notre appartenance
à l'humanité comme
« essentielle » (comme
constitutive de notre
« essence ») mais aussi comme
une appartenance qui ne nous identifie
pas (qui n'implique aucune manière
particulière d'exister ou de coexis-ter),
qui ne nous définit pas (l'humanité
ressentie com-me
« essentielle » reste
indéterminée par là même
qu'elle est en deçà de toute culture,
donc échappe à toute
conceptualisation, et en deçà de
toute nature, donc échappe à toute
explication). La démocratie incite chacun
à éprouver son
« essence » comme une
« essence » qui ne le
définit pas, qui ne lui est pas
donnée comme une nature. Elle laisse
émerger l'expérience d'une
appartenance « essentielle »
à une humanité infigurable (à
une humanité qui échappe à
toute représentation par là
même qu'elle est pré-culturelle,
qu'elle est éprouvée en
deçà de toute conceptualisation).
Bref la suspension collective des identifications
qui est à l'origine de la démocratie
entraîne une désoccultation de
l'expérience phénoménologique
de notre humanité universelle. Dans quelle
mesure cette expérience neuve de notre
« essence », de notre
humanité comme humanité
indéterminée, infigurable, est-elle
libératrice ?
Toute démocratie vivante reconduit à
l'expérience phénoménologique
d'autrui et de soi, car toute démocratie
vivante repose sur une suspension collective de
toute les identités d'appartenance.
Néanmoins, l'expérience
démocratique de la perte des
identités d'appartenance comme
identités essentielles peut être
ressentie comme l'expérience d'une
déshumanisation, d'une disparition des
individus empiriques : qui sommes-nous si
notre appartenance essentielle ne nous identifie
pas, ne nous définit pas ? Qui suis-je
si je suis en deçà de tout ce que je
suis ? Aussi la démocratie est-elle
à l'origine de nouveaux pôles
d'identification, qui tendent à s'imposer
comme des points de fixation, et engendrent
dès lors des formes nouvelles de servitude
ou d'oppression. Ce qui signifie que la
démocratie porte en elle les germes de sa
corruption.
Ce livre n'est pas consacré à
l'examen des formes de la corruption
démocratique, mais à la signification
des principes fondateurs de la démocratie.
C'est en ce sens qu'il porte sur
l'avènement de la démocratie.
Sans un retour vers le sens originaire des
principes générateurs de la
démocratie, une critique des servitudes et
oppressions qu'elle fait naître ne saurait se
justifier : elle ne pourrait se former
sans prendre appui, explicitement ou tacitement,
soit sur des principes aristocratiques, soit sur
des principes totalitaires. En quel sens et dans
quelle mesure la démocratie peut-elle
être à l'origine d'une authentique
émancipation humaine ? Telle est la
question directrice qui anime les recherches ici
poursuivies.
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