e nombreux mythes prétendent expliquer la naissance de l’ordre culturel auquel ils appartiennent. Pour Lévi-Strauss, cette prétention ne peut être que fallacieuse, étant donné que l’anthropologie moderne elle-même doit renoncer à la recherche de ses propres origines. En conséquence, les éléments dramatiques de la mythologie n’inté­ressent pas Lévi-Strauss en tant que tels. Il n’a guère d’égards pour les chercheurs qui leur accordent une attention privilégiée. Reste qu’il est cons­cient de l’évidente parenté qui peut exister entre les mythes les plus opposés. Pour mener à bien son projet de théorie scientifique du mythe, il lui faut peu ou prou élaborer une thèse. Dans son fameux article sur le mythe d’Œdipe, il a développé celle d’un héros médiateur entre des propositions contradictoires – thèse devenue extrêmement populaire, même si, ou peut-être parce que, elle n’est au fond qu’une version hégélianisée de la conception, chère au xix^e siècle, de la mythologie comme philosophie sauvage.
Dans Le Totémisme aujourd’hui  [2] , Claude Lévi-Strauss, manifestement moins satisfait par cette théorie que ses disciples, élabore une seconde version de sa thèse – laquelle, à mon avis, n’est pas plus heureuse que la première mais présente un inté­rêt supérieur, même si, à ma connaissance en tout cas, elle n’a guère éveillé d’inté­rêt critique. Cette seconde version se fonde essentiellement sur deux exemples. Le premier est le mythe ojibwa auquel l’anthropologie moderne a emprunté le mot « totémisme ». Le second est originaire de Tikopia, en Polynésie, et traite également de la prétendue origine d’un système totémique. Dans Le Cru et le Cuit, Lévi-Strauss, partant d’un mythe bororo, reprend et complète toute son interprétation.
Voici comment Lévi-Strauss raconte le mythe ojibwa :
« Un mythe explique que les cinq clans “primitifs” remontent à six êtres surnaturels anthropomorphes, sortis de l’océan pour se mêler aux hommes. L’un d’eux avait les yeux bandés et n’osait pas regarder les Indiens, bien qu’il parût en avoir grande envie. Incapable de se contrôler, il souleva enfin son voile, et son regard tomba sur un homme qui mourut instan­ta­né­ment, comme foudroyé. Car, en dépit des dispositions amicales du visiteur, son regard était trop fort. Ses compagnons l’obligèrent donc à retourner au fond des mers. Les cinq autres restèrent parmi les Indiens, et leur procurèrent beaucoup de bénédictions. Ils sont à l’origine des grands clans ou totems. [...] » (Le Totémisme..., p. 31).
Le second mythe est originaire de Tikopia et se résume ainsi :
« Il y a très longtemps, les dieux ne se distinguaient pas des hommes, et les dieux étaient, sur la terre, les représentants directs des clans. Or il advint qu’un dieu étranger, Tikarau, rendit visite à Tikopia et les dieux du pays lui préparèrent un splendide festin ; mais auparavant, ils organisèrent des épreuves de force et de vitesse pour se mesurer avec leur hôte. En pleine course, celui-ci feignit de trébucher, et déclara qu’il s’était blessé. Mais, alors qu’il affectait de boiter, il bondit vers la nourriture entassée et l’emporta vers les collines. La famille des dieux se lança à sa poursuite ; cette fois, Tikarau tomba pour de bon, de sorte que les dieux claniques purent lui reprendre, l’un une noix de coco, l’autre un taro, le troisième un fruit d’arbre à pain et les derniers une igname [...]. Tikarau réussit à gagner le ciel avec la masse du festin, mais les quatre aliments végétaux avaient été sauvés pour les hommes » (p. 40).
Les deux mythes ont plusieurs points communs dont le principal est défini en ces termes :
« Dans les deux cas, le totémisme, en tant que système, est introduit comme ce qui reste d’une totalité appauvrie, ce qui peut être une façon d’exprimer que les termes du système ne valent que s’ils sont écartés les uns des autres, puisqu’ils demeurent seuls pour meubler un champ sémantique primitivement mieux rempli, et où la discontinuité s’est introduite » (p. 41).
Dans Le Cru et le Cuit  [3] , cette interprétation logique ou, plus exactement, topologique, devient plus explicite. La différenciation, processus fondamental de la pensée humaine, ne peut se représenter que comme l’es­­­pa­­­cement des entités à différencier. Tous ces mythes, pense Lévi-Strauss, supposent une totalité origi­naire si compacte, une masse d’éléments si dense que la pensée humaine ne peut y pénétrer. Il y a là trop d’entités comprimées en trop peu d’espace pour que la différenciation soit possible. Mais alors, il suffit d’ôter quelques éléments, et même un seul fragment, pour dégager l’espace minimum indispensable à la différen­ciation et voir la continuité faire place à la discontinuité de l’« esprit humain » :
« Dans chaque cas, cette discontinuité est obtenue par élimination radicale de certaines fractions du continu. Celui-ci est appauvri, et des éléments moins nombreux sont désormais à l’aise pour se déployer dans le même espace, tandis que la distance qui les sépare est désormais suffisante pour éviter qu’ils n’empiètent les uns sur les autres ou qu’ils ne se confondent entre eux » (p. 60).
Ainsi Lévi-Strauss assimile-t-il le drame mythique à une dramatisation allégorique du processus de pensée lui-même : la production des différences. Les mythes ne sont pas simplement structurés ; ils sont structuralistes avant la lettre. Cependant, à la différence de Lévi-Strauss, ils ne peuvent se représenter les opérations intellectuelles que comme les événements réels qui prennent place « au commencement » et qu’ils considèrent comme l’« origine » du système culturel.
Les observations de Lévi-Strauss sont correctes. Ce qu’on pourrait appeler une « élimination radicale » constitue véritablement l’apogée du drame mythique et est censé jouer un rôle crucial dans la fondation de l’ordre culturel. Il y a bien un dénominateur commun, et il n’est pas l’apanage des deux mythes analysés dans Le Totémisme aujourd’hui, on le retrouve aussi bien dans d’autres mythes. Reste que le modèle topologique inventé par Lévi-Strauss ne rend nullement compte de ce dénominateur commun ; en outre, il ne concorde guère avec les données mythiques.
Le fragment à éliminer doit impérativement appartenir à ladite totalité originaire, faute de quoi son élimi­nation ne libère pas plus d’espace qu’il n’y en a eu au commencement. S’il s’agit d’un fragment étranger qui s’intègre à une totalité déjà constituée, son élimination pourra remédier aux différents troubles qu’il aura pu engendrer, mais ne saura en aucun cas modifier, sous l’angle de la question de l’espace, la situation initiale à laquelle il sera simplement fait retour.
Pour déterminer si le fragment éliminé appartient vraiment à la totalité originaire, il faut bien entendu savoir en quoi consiste ce ou ces fragments. Dans son analyse du mythe de Tikopia, Lévi-Strauss semble faire allusion à ces denrées totémiques non identifiées que Tikarau réussit à dérober. Mais qu’en est-il de Tikarau lui-même ? Lui aussi est radicalement éliminé. La configuration générale et le vocabulaire de l’analyse structurale suggèrent un monde d’objets inanimés, mais cette suggestion est quelque peu trompeuse, puisque dans le cas du mythe ojibwa, le seul à pouvoir jouer le rôle du fragment éliminé est le dieu renvoyé au fond des océans pour avoir soulevé son voile et tué un membre de la communauté. Lévi-Strauss lui-même souligne les ressemblances entre les dieux des deux mythes ; dans les deux cas, c’est une action aussi avide qu’indiscrète qui déclenche l’élimination, laquelle déclenche à son tour la différenciation totémique. Et à chaque fois, le dieu en personne est éliminé.
Si on doit affirmer que la totalité originaire, c’est ce qui apparaît en premier lieu – ensemble ou communauté – dans la séquence mythique, il est évident qu’aucun des deux malfaiteurs divins n’appartient à cette totalité. Dans le mythe ojibwa, la communauté humaine intervient d’abord. Bien que constituant une autre totalité, les six êtres surnaturels sont définis comme des étrangers, et n’entrent dans la communauté humaine qu’à titre de visiteurs venus d’un autre monde. Dans le mythe de Tikopia, il n’y a qu’une seule et unique totalité à laquelle, on nous le dit explicitement, Tikarau n’appartient pas. Lévi-Strauss lui-même décrit Tikarau comme un « dieu étranger » – formule que R. Needham traduit par « a god from foreign parts », et qui me rappelle celle de Raymond Firth dans Tikopia Ritual and Belief, la source de Lévi-Strauss : « Tikarau came to the land of Tikopia from foreign parts » (p. 230).
Je n’ai pas l’intention de montrer que le « fragment éliminé », en général, n’appartient pas à la totalité primitive. Dans certains cas, oui, dans d’autres, non. Il y a aussi des cas ambigus ou traités de façon à rendre la réduction de l’espace dans le drame mythique on ne peut plus improbable. C’est ainsi qu’Œdipe peut être défini comme un « fragment éliminé », et même deux fois éliminé. Il appartient vraiment à la totalité originaire ; il est né, en d’autres termes, dans la ville de Thèbes, mais il serait bien entendu absurde de réduire ses allées et venues à l’intérieur et à l’extérieur de cette ville à leurs conséquences spatiales. Dans nombre de mythes, l’ambiguïté règne, au point de rendre impossible toute équation entre le véritable message du mythe et l’ingénieux mécanisme de libération de l’espace imaginé par Lévi-Strauss.
Même si toutes les données textuelles concordaient avec lui, ce mécanisme laisserait à désirer. Non qu’il supprime toutes les valeurs morales, existentielles ou psychanalytiques que beaucoup associent à la mythologie et que Lévi-Strauss considère avec le plus grand mépris, mais il ne rend même pas compte de tous les traits que Lévi-Strauss lui-même reconnaît être communs aux deux mythes qu’il analyse. Voici l’un de ces traits : « On notera la même opposition entre une conduite individuelle et une conduite collective, la première qualifiée négativement, et la seconde positivement, par rapport au totémisme  [4] . »
Pourquoi le dieu – qui se trouve coïncider dans les deux mythes avec le fragment éliminé – apparaîtrait-il comme une menace pour la communauté si le seul problème était celui d’un excédent de bagages et de place insuffisante ? Selon Lévi-Strauss, le schème topologique, véritable message du drame mythique, est imaginaire ; par conséquent, il ne peut être qu’une représentation. Mais pourquoi une représentation aussi anodine, aussi inoffensive serait-elle assombrie par la bizarre inculpation du fragment éliminé – qui s’avère aussi être un dieu ?
Le paradoxe de l’inconduite divine et de l’« élimi­nation radicale » inté­resse non seulement les deux héros surnaturels des deux mythes dans Le Totémisme aujourd’hui mais encore d’innombrables héros d’innom­brables mythes originaires de tous les pays du monde. C’est ce paradoxe en vérité qui réapparaît jusque dans la Poétique d’Aristote sous la fameuse désignation de hamartia, la faute tragique, qui justifie la mort du héros tant aux yeux de la foule que d’Aristote lui-même, nous offrant ainsi un équivalent littéraire exact de la « structure » mise en évidence par Lévi-Strauss : une action collective « positivement qualifiée » parce qu’elle élimine radicalement l’individu tenu pour responsable d’une action « négativement qualifiée ».
Lévi-Strauss lui-même semble mesurer la portée du problème dans le passage qui suit immédiatement celui que je viens de citer : « Dans les deux mythes, écrit-il, la conduite individuelle et malfaisante relève d’un dieu avide et indiscret (qui n’est d’ailleurs pas sans ressemblance avec le Loki scandinave, magistralement étudié par Dumézil) » (ibid.).
Nous sommes toujours en présence du paradoxe de la transgression divine. L’énigme centrale de la mythologie, pour être présentée sous le nouveau label excitant de « modèle topologique », n’en reste pas moins impénétrable.
Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de profondes observations dans l’analyse de Lévi-Strauss. Même si le modèle topologique n’est pas vraiment satisfaisant, il a le mérite de mettre le doigt sur une représentation presque invariablement négligée, bien que d’une impor­tance capitale non seulement dans les deux mythes analysés par Lévi-Strauss mais dans la mythologie comme telle. Et c’est, bien sûr, cette « action collective » qui est aussi l’« élimination radicale » de celui qui menace la collectivité. Si l’on renonce au modèle topologique pour garder les seules observations qu’il est incapable d’expliquer, on se rend compte que l’élimi­nation radicale se confond entièrement avec la violence collective contre la divinité coupable, c’est-à-dire avec une sorte de lynchage. Dans le mythe ojibwa, on voit cinq individus unir leurs forces pour se débarrasser d’un sixième larron, vraisemblablement en le noyant. Dans le mythe de Tikopia, une meute furieuse pourchasse un supposé voleur. Pourquoi et comment Tikarau tomberait-il, puisque aussi bien, il s’envole dans le ciel ? Lévi-Strauss ne s’arrête pas à un détail aussi absurde et ridicule, et pourtant il est possible de résoudre la contradiction en ouvrant Tikopia Ritual and Belief, le livre de Raymond Firth publié trop tard pour être utilisé dans Le Totémisme aujourd’hui.
Selon Firth, Tikarau tomba au sommet d’une colline surplombant une falaise. On peut comprendre, me semble-t-il, en accord avec la perspective du mythe lui-même, que ses poursuivants le rattrapèrent et le firent tomber. Néanmoins, « il réussit à filer jusqu’à l’extré­mité de la falaise, et en tant qu’atua, se lança dans le ciel et s’enfuit vers les terres lointaines avec ses gains mal acquis ».
Pour nombre de sociétés dépourvues de système judiciaire, le mode préféré d’exécution rituelle recoupe étroitement une action non représentée dans le mythe et à quoi il est fait simplement allusion. La roche Tarpéienne à Rome est un des exemples les plus célèbres de ce type d’action. Le plongeon du haut de la falaise a une grande parenté avec d’autres modes, largement répandus, d’exécution rituelle comme la lapidation, l’abandon de la victime au milieu du désert ou dans une barque sur la mer, etc.
Ces différentes méthodes permettent à une communauté de se débarrasser d’un individu frappé d’ana­thème en se dispensant pratiquement de tout contact avec lui, et de se prémunir ainsi contre le danger de la contagion de la violence. La participation au meurtre est minime et, qui plus est, collective. D’où une responsabilité partagée qui a, en outre, l’avantage de réduire les risques éventuels de division de la communauté.
Avec la falaise, le rôle de la communauté est même presque entièrement passif. Il consiste à bloquer toutes les issues à l’exception de la seule falaise. Le plus souvent, la victime doit être si affolée qu’il n’est même pas besoin de la pousser. Comme Tikarau, elle semble s’envoler dans le ciel de son propre gré. Comme avec Tikarau, on ne sait pas ce qui se passe au juste, mais on peut affirmer que si la victime n’est pas un atua, c’est-à-dire un esprit ou un dieu, elle va trouver la mort au lieu de prendre son envol. Même si la première chute de Tikarau n’est pas fatale, la seconde ne manquera pas de l’être. Ce point est d’une importance cruciale, et peu importe si le mythe l’occulte ; cette occultation elle-même s’accorde parfaitement avec le contexte menaçant que la scène évoque.
A l’instar de la représentation religieuse de la mythologie par la mythologie elle-même – Tikarau s’envolant dans le ciel – le mécanisme spatial imaginé par Lévi-Strauss est une autre transfiguration de la violence collective au cœur du mythe – violence à demi cachée, semble-t-il, dans toutes les grandes interprétations. Avec son « élimination radicale », Lévi-Strauss est beaucoup plus proche qu’il ne le pense d’un texte qu’il croit totalement étranger à sa propre pensée, le quatrième chapitre de Totem et Tabou, plus proche certainement qu’aucune des interprétations psychanalytiques courantes de la mythologie, insuffisamment toutefois pour reconnaître sa parenté avec le meilleur Freud.
Lévi-Strauss croit adopter une attitude scientifique parce qu’il réifie la représentation d’un processus humain, réduisant les hommes à des objets inanimés, simples éléments et fragments d’un champ purement spatial. Ce langage déshumanisé lui interdit de vraiment comprendre la représentation qu’il faut bien élucider, au cœur de la mythologie, si l’on veut élaborer une véritable théorie scientifique.
Si l’on confronte le modèle « topologique » avec une représentation du lynchage encore mythique, mais beaucoup plus explicite que dans les deux mythes du Totémisme aujourd’hui, on voit aussitôt leur parfaite homologie. Dans Les Bacchantes, adaptation dramatique du cycle rituel de Dionysos, l’épisode de Penthée nous fournit une telle représentation. Le roi Penthée commet acte impie sur acte impie ; entre autres, il épie les Bacchantes. Suite à cet acte « négativement qualifié », il devient le malheureux « fragment éliminé » par les Bacchantes avec autant de brutalité que de radicale efficacité. Cette élimination est « positivement qualifiée » dans la mesure où elle accomplit la volonté du dieu et rétablit l’ordre dans la ville de Thèbes.
Je ne dis pas que l’analyse structurale mise en œuvre dans Le Totémisme aujourd’hui doive être appliquée aux Bacchantes. Je dis au contraire que ce sont Les Bacchantes qui doivent être appliquées au structuralisme. Car c’est en définitive l’intuition supérieure d’Euripide qui peut faire comprendre au structuraliste ce dont il parle. Grâce aux Bacchantes, il devient possible d’établir un lien entre les deux observations de Lévi-Strauss – observations très pertinentes mais qui gagneraient à être mises en rapport l’une avec l’autre. On peut comprendre pourquoi le fragment éliminé doit commettre une action « négativement qualifiée » : l’élimination est un meurtre réel et les meurtriers les plus hystériques eux-mêmes ne tuent pas sans motif. L’action « négativement qualifiée » consiste en fait en une prétendue menace ou un prétendu crime que le meurtre collectif est destiné à écarter ou à punir.
Lévi-Strauss fait des remarques très justes sur certains traits propres à la représentation centrale de la mythologie, mais sans pouvoir les intégrer, faute de parvenir jusqu’au mécanisme du lynchage proprement dit. Car c’est autour de ce seul mécanisme que les caractéristiques analysées avec tant de pertinence mais isolément par Lévi-Strauss peuvent se cristalliser et prendre un sens. Ce serait une erreur de croire qu’une solution n’est scientifique que parce qu’elle se présente comme un « modèle » ou mieux encore comme un « modèle topologique ». Être scientifique, c’est choisir le moyen d’expliquer de la manière la plus simple et la plus claire possible le maximum d’éléments mythiques. Pour être scientifique, par conséquent, il faut commencer par reconnaître la représentation du lynchage qui se cache derrière le modèle topologique. Mon dessein est le même que celui de Lévi-Strauss. Il n’a rien à voir avec une « mystique de la violence » ou quelque autre absurdité de ce genre. On ne peut certainement pas élaborer une théorie scientifique du mythe sans reconnaître la véritable nature des représentations mythiques. Aussi voyons maintenant si cette reconnaissance peut aider à atteindre le but que s’assigne Lévi-Strauss.
Examinons d’abord la question du meurtre et de sa motivation. Tikarau est accusé d’avoir volé les biens totémiques, soit le système culturel tout entier. Son acte menace l’ensemble de la communauté et justifie donc – en apparence tout au moins – la nature collective de la vengeance et la participation, unanime semble-t-il, au meurtre. On peut dire la même chose du dieu ojibwa. Grâce à l’intervention rapide de tous les autres dieux, le coup d’œil meurtrier de leur compagnon indiscret ne tue qu’un seul membre de la communauté. Mais, au moins virtuellement, la communauté tout entière est menacée, comme dans le cas de Tikarau.
On ne peut ni dérober l’ordre culturel, ni tuer des gens d’un seul regard. Ces accusations, fréquentes dans la mythologie, relèvent du fantastique. Selon le point de vue adopté, rationaliste, esthétique et littéraire, ou psychanalytique, les chercheurs y voient les produits de la superstition, les fruits d’une imagination gratuite ou les symboles d’un inconscient individuel ou collectif.
Mais personne, à ma connaissance, n’a jamais étudié les implications, sur le plan sociologique, de ces mêmes accusations. On a sans doute le sentiment qu’elles sont trop fantastiques pour être accueillies dans un contexte purement sociologique. Mais c’est là une erreur. Aujour­d’hui même, dans les communautés ou milieux que les sociologues n’hésitent pourtant pas à traiter d’« ar­rié­rés », surtout quand il s’agit du monde occidental, il existe un équivalent du pouvoir mythique de tuer d’un seul coup d’œil ou d’infliger une maladie ou quelque autre malheur, et cela s’appelle « le mauvais œil ». Dans certaines régions d’Italie par exemple, la croyance au malocchio de certains individus est encore répandue  [5] .
A partir du moment où on laisse entendre que quelqu’un a le mauvais œil, tous les malheurs qui peuvent affecter l’ensemble de la communauté ou l’un de ses membres peuvent servir à justifier l’accusation. Le terrible impact et l’extrême imprécision du mauvais œil en font une formidable accusation à laquelle nulle réfutation rationnelle ne peut s’opposer. L’exercice de ce pouvoir n’a même pas besoin d’être volontaire : les bonnes intentions du dieu ojibwa ne sauvent pas l’Indien sur lequel son regard a eu le malheur de tomber. Le roi Œdipe a beau être le mieux disposé à l’égard de Thèbes et ses crimes être involontaires, il n’en répand pas moins la peste parmi les citoyens. C’est toujours la foule qui découvre le pouvoir maléfique de la victime, jamais la victime elle-même.
Mais pourquoi et dans quelles circonstances d’aussi monstrueuses accusations peuvent-elles surgir et se fixer sur des gens qui ne sont probablement pas plus monstrueux que d’autres ? Avec l’avènement du nouveau primitivisme, il est aujourd’hui de bon ton de prétendre, au moins implicitement, que les sociétés primitives ignorent les ruptures de l’ordre social ou qu’elles sont, d’une manière ou d’une autre, plus capables que les nôtres d’y remédier. Difficile d’accorder foi à cette idée, sauf à considérer que des accusations comme le mauvais œil, quelles qu’en soient les conséquences, sont le moyen le plus satisfaisant de régler certains problèmes sociaux.
Si une communauté est privée de moyens politiques et légaux de gérer ses querelles intestines, elle tendra fatalement à imputer la responsabilité de tout ce qui peut l’accabler à un ou plusieurs individus à portée de main. Le fantastique spécifique qui caractérise les accusations portées contre Œdipe ou contre les personnages principaux des deux mythes analysés dans Le Totémisme aujourd’hui correspond parfaitement à ce qui ne peut manquer d’arriver lorsqu’une crise sociale insurmontable et même indéfinissable se change en la responsabilité d’un seul individu.
Peut-on sérieusement penser que ces considérations puissent concerner de près la mythologie ? Se trouve-t-il des représentations mythiques évoquant un contexte social propice à la naissance d’accusations comme celles du « mauvais œil » ? Pour les structuralistes, semble-t-il, il n’en existe pas. Lévi-Strauss décrit comme une primordiale absence d’ordre l’état des choses qui prévaut au commencement de nombreux mythes. Ce qui caractérise, selon lui, cet état de choses, c’est une « indifférenciation », point de départ purement logique, et non historique, à partir duquel l’esprit humain va se développer.
Bien qu’anhistorique, cette idée reste sous l’influence manifeste du mythe de la création dans la Genèse et de ses interprétations théologiques dans le monde judéo-chrétien. Elle ne tient aucun compte des aspects conflictuels qui marquent les éléments narratifs au début de bien des mythes primitifs. Ces éléments suggèrent plutôt un désordre violent qu’une absence d’ordre, originelle ou non. On a fréquemment affaire à une lutte confuse entre antagonistes indiscernables, souvent définis comme de vrais jumeaux. S’il y a assez d’espace pour l’échange des coups, il devrait aussi y en avoir assez pour le processus différenciateur de l’esprit humain. Dans La Violence et le Sacré  [6] , j’ai tenté de montrer que l’indifférenciation, loin d’être un simple point de départ logique, reflète la nature perverse et indécidable du mécanisme de la vengeance ; le monde de la violence réciproque est un monde d’incessants effets de miroir dans lequel les adversaires deviennent des doubles l’un de l’autre et perdent leur identité individuelle. Il est vrai, certes, qu’au commencement du mythe, tout le système de classification et donc tout l’ordre naturel et social semblent inexistants ou en ruine. Mais je dis que si l’on met l’accent sur les aspects conflictuels et donc sociaux de ces représentations, elles offrent le type de contexte favorable à la naissance d’accusations comme le « mauvais œil » ou le vol du système culturel par un seul individu.
Le thème de l’indifférenciation conflictuelle ou de la concurrence effrénée n’est guère explicite dans les deux mythes qu’étudie Le Totémisme aujourd’hui. Dans le mythe de Tikopia néanmoins, on peut le reconnaître dans les « épreuves de vitesse et de force » auxquelles Tikarau est censé être « invité » à concourir et qui se terminent par son lynchage.
La fête qui tourne au lynchage est un autre thème commun au mythe de Tikopia et aux Bacchantes. Il constitue, à mon sens, un remaniement ritualiste partiel du type de crise sociale qui, dans les communautés archaïques, je pense, se dénoue spontanément par le biais d’une polarisation sur un seul et unique individu – polarisation que le mythe représente comme une qualification objective de la victime. Etant donné qu’il s’agit d’une crise sociale, elle transcende nécessairement toute responsabilité individuelle et ne peut être décrite que dans la forme qu’offre la mythologie. La victime se voit dotée d’un pouvoir maléfique d’ordre vraiment fantastique et surhumain.
On a trois types de représentation qui se raccordent parfaitement : 1) des signes patents de crise sociale ; 2) l’attribution du « mauvais œil » (par exemple) à un individu quelconque ; 3) le meurtre collectif de cet individu.
On a, autrement dit, le contexte social susceptible de favoriser l’émergence de la violence collective, un type d’accusation caractéristique des sociétés où cette violence est endémique, enfin, et presque immédiatement, un acte de violence collective contre la victime de cette accusation.
Quand je définis le « mauvais œil » ou toute autre version du fantastique pouvoir de la victime comme une « accusation », je ne suis pas, bien entendu, fidèle au message explicite du mythe. Dans la perspective de ce message, le « mauvais œil » n’est pas une simple accusation prêtant aux conjectures et aux hypothèses ; il est présenté au contraire comme un fait incontestable, une vérité irréfutable. Il se pourrait néanmoins qu’il soit une accusation, car le contexte dans lequel il s’insère donne à penser qu’il n’est ni un fait, ni le fruit d’une imagination gratuite, mais une hallucination collective, toujours susceptible, dans certaines circonstances évoquées par nos mythes, d’aboutir à un déchaînement de violence collective tel que le représentent ces mêmes mythes.
Par conséquent, il y a une contradiction entre le message explicite de nos deux mythes et les indices implicites ou indirects recueillis au terme de notre analyse du message.
 
Loin de n’affecter que les deux exemples de Lévi-Strauss et quelques autres mythes, cette contradiction caractérise essentiellement la mythologie primitive, et sa résolution est évidemment décisive pour l’élabo­ration de la théorie scientifique du mythe, ambition irréalisée de l’ethnologie structurale.
Se fier au message explicite du mythe, ou même l’interroger selon les approches désormais tradi­tion­nelles – simple superstition avec les rationalistes, fantasme avec les freudiens, ou encore allégorie de la pensée avec Lévi-Strauss – ramènera immanquablement à l’impasse à quoi conduisent les méthodologies tradi­tionnelles. N’en concluons pas pour autant que cette contradiction est insoluble. Non. Le message explicite du mythe peut aussi être interrogé et critiqué d’un point de vue tout à fait nouveau et auquel on aurait pourtant dû penser d’emblée puisque le mythe lui-même le suggère. On connaît très peu de choses sur les mécanismes spontanés de la violence collective mais suffisamment tout de même pour comprendre que ces mécanismes engendrent le type d’hallucination collective que les mythes présentent comme un fait incontestable. Il est donc très facile d’harmoniser les éléments thématiques de la mythologie qui évoquent un lynchage arbitraire avec ceux qui affirment que, la victime étant dotée d’un pouvoir maléfique surnaturel, la violence dirigée contre elle est pleinement justifiée. Pour obtenir une explication en tous points satisfaisante, il suffit d’admettre que le lynchage est représenté du point de vue des lyncheurs eux-mêmes.
On retrouvera ainsi, c’est certain, toutes les structures significatives dégagées par Lévi-Strauss, tous les déno­mi­nateurs communs narratifs analysés dans Le Totémisme aujourd’hui. Quand les lyncheurs se remémorent leur action, ils la présentent à coup sûr sous un jour positif, tout en présentant comme menace dangereuse la conduite de leur victime. Les différentes observations de Lévi-Strauss ne forment un tout cohérent que dans la seule perspective des lyncheurs. De même, seul ce point de vue permet d’expliquer que les oppositions propres au drame mythique, à la différence de tant d’autres, ne sont pas vraiment réversibles quand on passe d’un mythe à l’autre. Même si la victime finit par devenir le divin bienfaiteur de la communauté, elle reste avant tout un malfaiteur ; en d’autres termes, elle demeure toujours coupable et la violence est toujours justifiée.
Le point de vue des lyncheurs résout tous les problèmes, à la seule condition, bien entendu, qu’il s’agisse de lyncheurs réels et d’un lynchage réel. Pour expliquer la nature et l’organisation des thèmes mythiques, on est amené à postuler que le texte mythique s’enracine dans un événement extra-textuel. Jusqu’ici, j’ai pris grand soin de traiter les représentations mythiques comme de pures représentations ; mais en les analysant, j’ai été amené à l’hypothèse que quelques-unes d’entre elles au moins doivent avoir un véritable référent, pour employer le langage de la linguistique. Pour parvenir à une théorie du mythe vraiment solide et efficace, il faut admettre qu’on peut accorder foi à un certain nombre de ses représentations, celles qui suggèrent un lynchage comme celles qui s’inscrivent dans un contexte favorisant l’émergence de ce type de violence collective.
Un examen rétrospectif des étapes qui m’ont conduit à postuler un lynchage réel montre que tous les arguments sont textuels ; à aucun moment, je n’ai trans­gressé la règle la moins discutable de la critique moderne, celle qui demande de ne pas confondre le signifié avec le référent. Si j’en suis arrivé à conclure à la réalité probable du lynchage, ce n’est nullement suite à une confusion de ce genre ; ma conclusion est une hypothèse qui m’a été imposée en quelque sorte par les résultats d’une analyse purement immanente. Cette hypothèse est féconde dans la mesure où elle est la seule à pouvoir résoudre l’énigme textuelle que le structuralisme, comme les autres théories, est impuissant à résoudre.
Cette hypothèse, je le répète, ne consiste pas simplement à dire que, puisqu’on le voit représenté dans une multitude de mythes, le lynchage a lieu, d’une manière ou d’une autre, dans le monde réel. Je ne confonds pas ici le signifié avec le monde réel ni ne les assimile indûment l’un à l’autre. Ce qui m’incite à faire cette hypothèse, c’est la constante juxtaposition dans la mythologie de représentations qui parlent fortement en faveur d’une polarisation mimétique de la violence sur une victime arbitraire et de représentations qui la démen­tent de manière explicite. Le texte lui-même réclame donc cette hypothèse. Grâce à elle, et grâce à elle seule, la contradiction tissée dans la texture même de la mythologie devient non seulement intelligible mais nécessaire, et le contenu comme l’organisation des thèmes mythologiques compréhensibles et cohérents.
Toutefois, dans l’actuel climat intellectuel, mes arguments n’ont quasiment aucune chance d’être enten­dus. Un principe méthodologique d’une incontestable valeur a été adopté avec une telle ferveur qu’on en a fait un véritable dogme métaphysique. Les nombreuses tentatives d’élaboration d’une théorie scientifique du signe ayant suscité des critiques de plus en plus radicales, le principe d’une textualité parfaitement auto­nome excluant l’idée d’une origine et d’un référent extra-textuels est devenu un absolu indiscutable. Comme tous les vrais croyants, les dévots de cet absolu restent sourds aux arguments contraires. Tout ce qui conteste leur foi dans l’essentielle auto-référentialité de tous les textes sera automatiquement taxé de régression vers la vieille confusion empirique entre le signe et son référent.
Puis-je éviter tout conflit direct avec ce préjugé métaphysique ? Pourrai-je, faisant abstraction de l’essentiel de mon hypothèse, me conformer malgré tout au dogme courant, par exemple en définissant le point de vue du mythe comme approbation d’une simple représentation du lynchage et non comme point de vue des lyncheurs eux-mêmes ?
C’est impossible. Un point de vue de simple adhésion signifierait immanquablement que l’attitude opposée est également possible et qu’elle est déjà incluse, au moins implicitement, dans la perspective mythique. Si le mythe se contentait d’approuver, il pourrait tout aussi bien désapprouver le lynchage qu’il représente. Un tel point de vue est celui d’un spectateur détaché ou d’un lecteur aux prises avec un texte déjà constitué ; il implique une distance manifestement absente dans le cas de l’élaboration mythique. Ce qu’il y a de plus frappant dans la mythologie primitive, c’est la constante juxtaposition d’éléments thématiques qui induisent des interprétations com­plè­te­ment différentes. On a vu que certains d’entre eux font endosser sans hésiter à la victime la responsabilité de tous les malheurs et catastrophes qui peuvent assaillir la commu­nauté ; d’autres suggèrent un vulgaire épisode de violence collective, une foule stupide emportée par la puissance mimétique de sa propre paranoïa hystérique. Le seul moyen d’expliquer cette constante juxtaposition consiste à supposer que l’élaboration du texte se place sous la durable influence de la puissance mimétique. Seuls les lyncheurs peuvent adhérer à leur action au point d’y voir la juste violence de la communauté répondant à une terrible menace, celle d’un être souverai­nement maléfique, surgi dans un contexte de troubles surnaturels. Que cette violence puisse passer pour l’action d’une communauté divine doublant celle des ancêtres, comme dans le mythe ojibwa, cela peut correspondre à un commencement de distanciation, mais ne change rien, fondamentalement, à la perspective du mythe, celle des lyncheurs eux-mêmes – perspective adoptée par la communauté des croyants.
Impossible donc de renoncer à la définition proposée plus haut. Le point de vue des lyncheurs implique un lynchage réel, celui-là même qui se trouve représenté dans les deux mythes analysés dans Le Totémisme aujourd’hui mais aussi dans bien d’autres mythes. Impossible d’accommoder mon hypothèse au dogme en vogue qu’il me faut donc contester, mais sur des bases autres que purement théoriques. Une discussion purement théorique est toujours l’alibi d’une discussion phi­lo­sophique. On peut l’éviter en introduisant au cœur du débat une autre catégorie de textes, extrêmement proche des mythes étudiés mais non reconnue comme telle.
Les textes que j’ai en tête pourraient être définis comme des textes de persécution mystifiée. Ces textes vont des documents concernant les manifestations d’antisémitisme médiéval et moderne, y compris les pogroms, aux archives de l’Inquisition espagnole, et des procès de sorcières aux discours racistes de la modernité (qu’on songe, par exemple, au lynchage des Noirs dans le sud des Etats-Unis).
Examinons les comptes rendus des violences exercées contre les juifs au Moyen Age telles qu’elles nous sont rapportées, c’est-à-dire du point de vue de la majorité chrétienne. Nul n’ignore les éléments thématiques propres à ces comptes rendus ni leur principe d’orga­nisation. Inutile, donc, de citer des exemples spécifiques. Je me contenterai d’énumérer brièvement les éléments en question.
1) Quelque chose ne va pas dans la communauté. Beaucoup de gens tombent malades et meurent de mort mystérieuse. Les règles les plus sacrées sont transgressées, les différences effacées, le chaos règne.
2) Les juifs ont le « mauvais œil ». Les juifs se livrent aux actes les plus dénaturés qui soient : parricide, inceste, etc. Etant donné leur hostilité à la véritable foi, les juifs sont très probablement responsables de tout ce qui détruit l’ordre de la communauté – agitation sociale, peste, etc. Le bruit court que les juifs ont été surpris à corrompre les réserves d’eau.
3) Des juifs ont été tués ou expulsés.
4) La communauté retrouve l’ordre et le calme.
On se rend immédiatement compte que ces éléments redoublent presque parfaitement ceux du texte mythique. C’est pourquoi les formules de l’analyse structu­rale dans Le Totémisme aujourd’hui peuvent s’y appliquer aussi parfaitement. Il y a bien entendu une « élimination radicale » et le « fragment éliminé » ou des fragments sont coupables d’une action « négative­ment qualifiée » et collective plutôt qu’individuelle. On commence par une indifférenciation et on finit par une différenciation. Les représentations sont identiques dans les deux catégories de textes. Cependant, il ne viendrait à l’esprit de personne de suggérer qu’il faudrait lire les textes de la persécution mystifiée dans la clef lévi-straussienne d’un modèle topologique, ni de les assimiler à quelque allégorie de la naissance virginale de l’« esprit humain ».
Notre traitement différent des deux types de textes vient de ce que, dans le cas de la persécution, on saisit immédiatement qu’il est question de victimes réelles dans un épisode réel de lynchage. On comprend que, chaque fois que le lynchage est relaté du point de vue des lyncheurs, les victimes peuvent et doivent être transfigurées sans pour autant être irréelles.
Les accusations portées contre les juifs ne sont pas moins fantastiques que les traits abominables caractérisant les héros mythologiques. En réalité, les deux types d’accusation sont rigoureusement identiques : ils incluent le mauvais œil, la peste, le parricide, l’inceste, etc. Les circonstances sont identiques, l’enchaînement des événements identique. On a la même contradiction entre le message explicite qui désigne la victime comme la seule et unique cause des problèmes de la communauté et les nombreux indices qui suggèrent une brutale et soudaine explosion de violence arbitraire.
Un examen même superficiel du texte confirme ce que notre bon sens nous avait déjà dit : la puissance maléfique surnaturelle des juifs est imaginaire, sans être pour autant le fruit d’une imagination mue par le seul inconscient freudien. Il faut compter avec l’halluci­nation qui joue un rôle social spécifique. La croyance dans les pouvoirs maléfiques des juifs est une constante au sein de la communauté chrétienne ; il arrive, dans des périodes de relative harmonie sociale, que ces croyances restent un certain temps en sommeil, mais elles se réveillent vite en temps de crise, quand on ne peut plus surmonter ni même définir les problèmes de la communauté. Chaque fois que les tensions s’avivent, la société se retourne contre les juifs, et c’est ce qu’on donne à entendre en disant que les juifs sont les boucs émissaires favoris de la société chrétienne. L’expres­sion « bouc émissaire » traduit le terme désignant la victime dans le rituel décrit au chapitre 21 du Lévitique. Dans l’usage moderne, ce mot a acquis une connotation très particulière qui constitue une interprétation au moins implicite du rituel lui-même. Il se réfère à un mécanisme de victimisation véritablement arbitraire, mais non perçu comme tel, qui fournit une clef pour l’interprétation des textes quasi mythiques de la persécution mystifiée. Nous n’interpréterions pas ces textes comme nous le faisons si nous n’étions capables de les démystifier. Et nous en sommes capables à partir du moment où nous comprenons que ce qui les structure, c’est le mécanisme du bouc émissaire : ne reflètent-ils pas l’hallucination inhérente à ce mécanisme ? En réalité, les meilleurs « boucs émissaires », les seuls bons « boucs émissaires » sont ceux qui ne sont pas reconnus comme tels. Une lecture correcte du texte de persécution exige qu’on sache réhabiliter les victimes en comprenant que les accusations portées contre elles sont dénuées de fondement. Notons ici – et c’est très important – que la démystification de ce genre de texte quasi mythique n’est pas séparable d’une attitude éthique, la simple démarche scientifique coïncidant avec l’exigence morale.
Loin de moi l’idée d’une non-différence entre textes de persécution médiévale et mythologie proprement dite. Des différences sont indéniables, mais pas au point d’exclure la possibilité d’un référent ou d’une origine semblables pour les deux types de textes. Nous touchons ici à l’essentiel de mon hypothèse. La mythologie ressemble tant, dans ses thèmes et sa structure, aux textes de la persécution mystifiée qu’elle pourrait bien s’enraciner elle aussi dans un mécanisme de bouc émissaire dont nous serions dupes comme les croyants eux-mêmes – un mécanisme encore indéchiffré, peut-être parce qu’il est trop distant de nous sur le plan culturel, ou qu’il est mieux caché, ou pour ces deux raisons à la fois, ou encore pour d’autres qui nous restent obscures.
On peut maintenant voir combien il est utile d’introduire dans le débat ces documents que j’appelle textes de persécution mystifiée et qui sont aujourd’hui démystifiés par l’interprétation moderne. A la lumière de ces textes dont l’interprétation, loin de fournir une métaphore ou un modèle, coïncide avec les faits, mon hypothèse apparaîtrait parfaitement claire. Ce que j’affirme en vérité, c’est que l’énigme de la mythologie peut être résolue et élucidée dans les moindres détails – même la divinisation de la victime qui n’est pas absente, fût-ce sous une forme atténuée, des textes de persécution – pour peu que l’on considère ceci : le mécanisme d’élaboration mythique est semblable, mais en beaucoup plus puissant, à celui dont nous supposons la présence effective dans des documents comme la version chrétienne d’un pogrom médiéval ou des comptes rendus de lynchages par des lyncheurs, où que ce soit et qu’elles qu’en puissent être les victimes.
Parce qu’ils ont été démystifiés depuis déjà longtemps et que leur interprétation a été établie une fois pour toutes selon les perspectives que je propose d’adopter dans le cas de la mythologie, ces textes rendent mon hypothèse évidente. Autre avantage à ne pas négliger dans le contexte intellectuel contemporain : même les plus farouches représentants d’une textualité antiréférentielle et parfaitement autonome ne pourront pas ne pas se rendre face aux textes de persécution. Non seulement ils avoueront qu’un référent est nécessaire, mais ils l’identifieront si on le leur demande, et ce sera, sinon tout à fait le même, du moins un référent analogue à celui que je propose pour la mythologie propre­ment dite.
L’allergie radicale à mes arguments dans un contexte proprement mythologique tombera d’elle-même – elle l’a du reste déjà fait – si le contexte est celui de la persécution, ce qui témoigne assez de l’inconsistance du dogme antiréférentiel. Le suc­cès pour le moins étrange de celui-ci ne peut s’expliquer que par le contexte exclusivement mythique et littéraire dans lequel œuvrent ses partisans ; ces derniers, en effet, ne semblent pas avoir vraiment mesuré les conséquences de leur position, dans le cas, par exemple, où ce dogme serait sérieusement appliqué à tous les textes sans exception. Le plus drôle, c’est qu’on se prétend, de leur côté, « révolutionnaire » – au point de fustiger comme « réactionnaire » le moindre doute à l’égard de la légitimité de leur nihilisme subjectif.
Qu’arriverait-il donc si les textes de la persécution étaient traités confor­mé­ment au dogme prisé par les cercles intellectuels les plus brillants ? Dans les textes de l’antisémitisme médiéval, de nombreuses représentations sont manifestement fallacieuses et indignes de foi. Reste qu’aucun historien de quelque valeur n’en conclura que toutes les représentations sont également fallacieuses et indignes de foi, et qu’il serait « naïve­ment empiriste » de se fier à aucune. C’est exactement le contraire qui est vrai. Les représentations ayant trait à un épisode de violence collective au plus aigu d’une crise sociale gagnent en vraisemblance à être juxtaposées aux accusations les plus fantastiques contre les victimes. Si un historien rompu à la pensée structuraliste et post-structuraliste concluait qu’aucun événe­ment réel, aucun référent extra-textuel ne saurait être déduit de ces représentations, il passerait ou bien pour un agent provocateur ou bien pour un imbécile, et plus probablement encore pour les deux à la fois.
Les textes de persécution constituent la source fondamentale pour ce qui concerne le traitement des minorités persécutées. Et personne ne songerait à dénier la certitude de ces persécutions, même s’il s’agit d’une certitude d’un ordre très différent de la certitude mathématique. Personne n’a encore laissé entendre que cette certitude doit être un autre mythe, le mythe spécifique d’une ère moderne humaniste.
Le dogme actuel n’est rien d’autre que le rejet global de toutes les représentations. Ce traitement semble aux antipodes de l’adhésion aveugle aux représentations qui caractérise la foi religieuse, mais en fait il en est très proche, car c’est son équivalent moderne et le plus grand obstacle à une véritable pénétration du texte mythique.
Ce qui a empê­ché jusqu’ici cette pénétration, c’est précisément ce que la foi religieuse et l’actuel scepticisme antiréférentiel ont en commun, à savoir le trai­te­ment univoque de toutes les représentations. Ceux qui, devant un texte de persécution, conçoivent parfaitement qu’il ne faut pas traiter à l’identique toutes les représentations, doivent à leur faux radicalisme, quand il s’agit de mythologie, de méconnaître la néces­sité d’un traitement diversifié. Et voilà comment un principe métho­do­logique valable se transforme en intégrisme théorique.
Les similitudes entre nos deux catégories de textes sont à l’évidence trop frappantes pour qu’on puisse affirmer que la solution universellement reconnue pour la première puisse être exclue pour la seconde sans autre forme de procès. A supposer même que le parallèle se révèle finalement stérile, on ne peut dire a priori qu’il ne faut pas le tenter, eu égard surtout à l’énigme irrésolue du texte mythique. Affirmer a priori que cette énigme est insoluble ou qu’elle n’a pas d’existence réelle revient à se soumettre au pire dogmatisme, celui qui veut réprimer l’esprit même de la recherche, l’idée qu’il est possible d’obtenir des résultats décisifs et d’établir des vérités significatives. Ce dogmatisme sceptique entend dominer les sciences sociales en décrétant que les questions inté­ressantes qu’elles rencontrent sont nulles et non avenues.
L’examen d’autres textes de persécution déjà reconnus comme tels montrerait que la plupart d’entre eux, sinon tous, proviennent du même monde historique, le nôtre. Notre aptitude à les démystifier y est sans doute pour beaucoup. Dans tous les cas sans exception, les victimes de la persécution sont facilement repérables à la marque très visible qu’elles portent : celle du bouc émissaire. Bien entendu, ces signes victimaires sont tout aussi arbitraires que les autres signes ; ils ne sont pas transculturels ; nous pouvons les déchiffrer parce que ce sont des signes de notre société et que la technique de leur décryptage nous est familière.
Pour ce qui est de la mythologie, elle ne comporte jamais de signes culturels clairs suggérant la réalité des victimes. On peut le comprendre différemment : ou bien les signes sont présents mais, leur code nous échappant, ils nous restent indéchiffrables, ou bien les signes sont vraiment absents. Il se peut en effet qu’il n’y ait aucun signe culturel. La plupart des sociétés productrices de mythes sont trop petites et trop homogènes pour posséder les minorités religieuses ou ethniques qui servent d’ordinaire de viviers aux grandes « civilisations » hétérogènes en quête de boucs émissaires.
Ne nous hâtons pourtant pas de conclure que l’absence de signe culturel signifie nécessairement l’absence de tout signe en général. Il est d’autres signes distinctifs du bouc émissaire. En réalité, ces signes sont très facilement repérables car ils sont vraiment transculturels ; chacun les connaît et peut vérifier par lui-même qu’ils correspondent aux traits les plus constants de la mythologie du monde entier.
Pour éviter de méconnaître ces signes, tournons-nous une fois de plus du côté des sociétés archaïques où la croyance au « mauvais œil », par exemple, reste vivante, ou du côté des bandes d’enfants – je songe ici au type de communautés formées par les enfants abandonnés dans les sociétés en voie de désagrégation.
En l’absence de minorités ethniques ou de tout autre individu susceptible d’être désigné comme « étranger », l’agressivité de la communauté tend à se polariser sur les êtres qui, pour une raison ou pour une autre, sont encore mal adaptés aux mœurs de la communauté, en particulier ceux qu’affecte une malformation ou une difformité physique, ou toute autre sorte d’infirmité : un bégaiement par exemple. En d’autres termes, quand il n’y a plus ou pas encore de signes culturels, l’anxiété et l’hostilité collectives, en quête de transfert, tendent à se fixer sur des signes physiques aussi évidents qu’insi­gnifiants.
Tikarau boite. De même, Œdipe, Héphaïstos, le Jacob de la Genèse et d’innombrables héros de par le monde. Quand la croyance au « mauvais œil » a toujours cours, ce peut être un œil unique, l’œil manquant équivalant alors à une claudication.
Ces faits ont été observés depuis longtemps et aucune théorie de la mythologie ne peut se dispenser de les interpréter. L’interprétation de Lévi-Strauss doit être bien entendu compatible avec sa lecture du drame mythique comme allégorie spatiale du processus différenciateur :
« Dans tous ces cas par conséquent  [7] , un système discret résulte d’une destruction d’éléments, ou de leur soustraction d’un ensemble primitif. Dans tous les cas aussi, l’auteur de cet appauvrissement est lui-même un personnage diminué : les six dieux ojibwa sont des aveugles volontaires, qui exilent leur compagnon, coupable d’avoir enlevé son bandeau. Tikarau, le dieu voleur de Tikopia, feint de boiter pour mieux s’emparer du festin. Akawio Bokodou boite aussi. Aveugles ou boiteux, borgnes ou manchots sont des figures mythologiques fréquentes par le monde, et qui nous déconcertent parce que leur état nous apparaît comme une carence. Mais, de même qu’un système rendu discret par soustraction d’éléments devient logiquement plus riche, bien qu’il soit numériquement plus pauvre, de même les mythes confèrent souvent aux infirmes et aux malades une signification positive : ils incarnent les modes de la médiation. Nous imaginons l’infirmité et la maladie comme des privations d’être, donc un mal. Pourtant, si la mort est aussi réelle que la vie et si, par conséquent, il n’existe que de l’être, toutes les conditions, même pathologiques, sont positives à leur façon. Le “moins être” a le droit d’occuper une place entière dans le système, puisqu’il est l’unique forme de passage concevable entre deux états “pleins” » (Le Cru et le Cuit, p. 61).
Tout à fait dans le style d’une certaine critique littéraire, Lévi-Strauss voit dans la victime estropiée une mise en abyme formelle de son allégorie topologique. Le seul problème avec cette interprétation, c’est que le thème de l’organe en trop ou hypertrophié – la bosse par exemple – est presque aussi fréquent que celui de l’organe manquant ou atrophié. Lorsque la claudication elle-même est définie comme un « pied enflé », elle doit appartenir au premier type d’invalidité plutôt qu’au second.
Les freudiens, eux, sont bien entendu gagnants à tous les coups. Quand la castration ne marche pas, le bon vieux symbole phallique marche, et vice versa. Toutefois, la psychanalyse ne se montre pas plus satisfaisante que le structuralisme, car sa théorie de la symbolisation exige que l’objet symbolisé soit invisible. Nous pouvons encore croire qu’il en est ainsi avec Polichinelle ; dans de nombreux mythes cependant, l’objet est tout simplement trop flagrant pour pouvoir être tranquillement défini comme refoulé. C’est ainsi que dans beaucoup de mythes nord-américains, l’objet en question est si démesurément long et encombrant que son propriétaire doit le porter enroulé autour de son cou ou de ses épaules comme un pompier ses tuyaux, jusqu’à ce qu’il le fasse couper pour pouvoir en disposer plus librement – opération déplorablement explicite du point de vue du complexe de castration.
Les freudiens d’aujourd’hui sont trop avisés pour être troublés par mes objections. Ils disposent de véritables arsenaux de distinctions expressément destinées à les contrer. Ici, par exemple, ils me reprocheraient probablement d’ignorer l’abîme vertigineux que Jacques Lacan a découvert entre le phallus symbolique et le pénis humain...
La dernière phase des grandes théories qui ont quasiment épuisé leur puissance créatrice est généralement marquée par la prolifération de subtils et finalement stériles réajustements. C’est en fait une phase de préciosité, immédiatement suivie par le scepticisme absolu qui maintenant gagne tout autour de nous. A ceux qui ont grandi dans un tel climat, les intuitions vraiment révolutionnaires qui vont prendre la relève paraissent beaucoup trop simples et directes pour être d’aucune valeur.
La recherche d’interprétations de plus en plus raffinées ne peut que nous égarer et émousser notre sensibilité aux modalités archaïques de victimisation qui travaillent le soubassement de la mythologie. Encore une fois, faire confiance au bon sens, sans oublier ce que nous savons, nous permettrait de comprendre que les infirmités et invalidités de tant de héros mythiques ne font que les désigner à la foule comme victimes potentielles ; ce sont des signes moins ambigus, en fait, que celui de « bouc émissaire » dans les textes de persécution, l’appartenance à une minorité ethnique ou religieuse  [8] .
Dans le passage cité plus haut, le désir qu’a Lévi-Strauss de comprendre l’« élimination radicale » du héros estropié comme un jeu purement logique le conduit au plus près de la vérité, dangereusement près peut-être, à en juger par sa curieuse recommandation au lecteur de n’y rien trouver de « déconcertant ». La mythologie est-elle l’éternelle répétition de l’histoire, toujours incomprise, de Caïn et Abel ? La différenciation culturelle peut-elle être fondée sur le meurtre ? Peut-elle être la même chose que la marque de Caïn ? Les conséquences d’une réponse positive seraient « déconcertantes », en effet. Nous préférons croire que la question n’est pas sérieuse. Dans un tel climat intellectuel, il est inté­ressant de montrer que les analyses de Lévi-Strauss, même et surtout si on les examine d’un peu près, produisent aussitôt la problématique qui leur semble la plus étrangère et qui nous oblige encore une fois à poser la question la plus gênante : pouvons-nous indéfiniment éviter d’affronter cette question « déconcertante » ?